КТО ПОБУДИЛ ДАВИДА ИСЧИСЛИТЬ НАРОД?

 

(Богословское напряжение между 2 Царств 24:1 и 1 Паралипоменон 21:1 и попытка его объяснить)

Одним из известных богословских напряжений Ветхого Завета является рассказ о переписи народа, проведённой царём Давидом. Этот эпизод описан в двух параллельных текстах библейского канона — в 2 Царств 24:1 и 1 Паралипоменон 21:1. При сопоставлении этих текстов возникает вопрос, который на протяжении веков привлекал внимание толкователей: кто побудил Давида совершить перепись — Бог или сатана?

В книге Царств читаем:

«Гнев Господень опять возгорелся на Израиля, и Он побудил Давида против них сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Царств 24:1).

Однако параллельный текст книги Паралипоменон формулирует причину иначе:

«И восстал сатана на Израиля и возбудил Давида сделать исчисление Израильтян» (1 Паралипоменон 21:1).

На первый взгляд создаётся впечатление, что тексты противоречат друг другу. В одном месте инициатором действия назван Господь, а в другом — сатана. Однако при внимательном рассмотрении литературного и исторического контекста становится очевидно, что речь идёт не о противоречии, а о двух разных богословских перспективах.

ИСТОРИКО-ЛИТЕРАТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

Книга Царств относится к корпусу так называемой девтерономистической истории[1] (книги Иисуса Навина – 4 Царств). Эти книги стремятся показать историю Израиля как результат Божьего управления и Божьего суда (900-е годы до н.э.).

Книга Паралипоменон была написана значительно позже, вероятно в персидский период (V–IV вв. до н. э.). Её автор, которого принято называть Летописцем или Хронистом, использует более ранние исторические источники, но нередко переосмысливает их, обращаясь к богословским вопросам, актуальным для послепленной общины (400-е годы до н.э.).

Как мы видим между двумя Библейскими текстами пролегает временной отрезок в 500 лет. В течении которого с Израилем произошло достаточно много изменений и как следствие появились новые взгляды на саму структуру духовного мира. 

ЖЁСТКИЙ МОНОТЕИЗМ РАННЕГО ИЗРАИЛЯ

Для понимания различий между двумя текстами необходимо учитывать мировоззрение древнего Израиля. В ранние периоды истории Бог стремился сформировать у народа максимально жёсткое представление о Своём единстве и исключительности. Израиль постоянно находился под влиянием окружающих религий, большинство из которых исповедовали многобожие. Поэтому центральным богословским принципом Израиля стало исповедание абсолютного единобожия.

Это хорошо отражено в знаменитом исповедании веры Израиля:

«Слушай, Израиль: Господь Бог наш — Господь един есть» (Второзаконие 6:4).

В такой богословской системе почти всё происходящее в мире описывается как исходящее от Бога или происходящее по Его воле. Это не означает, что Бог является источником зла, но в повествовательной логике древнего Израиля все события истории приписываются Божьему управлению.

Именно поэтому в более ранних текстах Ветхого Завета практически отсутствует развитая демонология. Авторы библейских книг избегают формулировок, которые могли бы создать впечатление существования самостоятельной силы, соперничающей с Богом. Такое представление могло бы привести к дуализму — вере в существование двух равных божественных начал, доброго и злого. Подобные идеи существовали в религиях окружающих народов, и библейская традиция сознательно дистанцировалась от них, чтобы вера Израиля в Бога не могла включить в себя ложных представлений о Боге. 

Как следствие такой богословской стратегии откровения, мы можем заметить важную особенность ветхозаветного текста: многие идеи, которые позднее получают более полное раскрытие, в ранних этапах библейской истории либо выражены крайне осторожно, либо вовсе не развиваются. Это связано не с отсутствием этих реальностей в духовном мире, а с педагогической задачей Божьего откровения — сформировать у Израиля максимально чёткое и непоколебимое понимание единства Бога.

На протяжении всей ранней истории Израиля народ постоянно находился под влиянием религий окружающих народов, для которых было характерно либо многобожие, либо различные формы религиозного дуализма. В таких религиозных системах существовало множество богов, отвечающих за разные стороны мироздания, либо же признавалось существование двух противоположных космических сил — добра и зла, находящихся в постоянном противостоянии.

Именно поэтому в ветхозаветном откровении Бог последовательно формирует у Израиля жёсткий монотеизм. Центральная богословская идея заключается в том, что существует только один Бог, который является абсолютным владыкой мира, истории и человеческой судьбы. Всё происходящее в мире — как благословение, так и бедствие — описывается в текстах Ветхого Завета языком Божьего действия или Божьего попущения. Такой способ выражения призван подчеркнуть, что никакая иная сила не может быть поставлена рядом с Богом как равная или независимая.

В этом контексте становится понятным, почему в ранних библейских книгах практически не раскрывается тема сатаны и демонических сил. Хотя отдельные намёки на существование духовных противников встречаются, эта тема не получает развитого богословского оформления. Причина этого, по всей вероятности, заключается в том, что израильское богословие сознательно избегает формулировок, которые могли бы создать впечатление существования второй самостоятельной духовной силы, противостоящей Богу. Подобная мысль могла бы привести к дуалистическому мировоззрению, характерному для некоторых религий древнего мира.

По той же причине в ветхозаветный период не раскрывается в полной мере и тайна Божьей троичности. Если бы на раннем этапе истории Израиля была прямо сформулирована идея о множественности Лиц в Божестве (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой), существовал бы высокий риск того, что народ, ещё не освободившийся от влияния языческих представлений, воспринял бы её как форму многобожия. Поэтому ветхозаветное откровение настойчиво и последовательно утверждает прежде всего идею единства Бога.

Таким образом можно сказать, что откровение в Ветхом Завете носит педагогический и постепенный характер. На первом этапе Бог формирует у Своего народа фундаментальную истину о Своём единстве и суверенитете. Уже на более поздних этапах библейской истории — особенно в межзаветный период и в Новом Завете — начинают яснее раскрываться такие темы, как реальность духовного противостояния, личность сатаны и демонических сил, а также тайна внутренней жизни самого Бога.

Именно только в таком контексте необходимо понимать, почему даже явные проявления демонов приписывались Богу. У Израиля просто не могло возникнуть другого прочтения происходящих событий, так как они не имели откровения от Бога, которым обладали последующие поколения. 

Исход 9:12 «Но Господь ожесточил сердце фараона, и он не послушал их, как и говорил Господь Моисею.»

1 Царств 16:14 «А от Саула отступил Дух Господень, и возмущал его злой дух от Господа.»

1 Царств 16:15 «И сказали слуги Сауловы ему: вот, злой дух от Бога возмущает тебя.»

1 Царств 18:10 «На другой день напал злой дух от Бога на Саула, и он бесновался в доме своём.»

1 Царств 19:9 «И злой дух от Господа напал на Саула, когда он сидел в доме своём с копьём в руке своей.»

На современного читателя такие формулировки производят сильное впечатление, поскольку создаётся ощущение, будто Бог является источником злого духа. Однако в контексте древнего израильского мышления подобный язык служит прежде всего для утверждения абсолютного Божьего суверенитета.

Повествование подчеркивает, что после отвержения Саула Бог отнимает от него Своего Духа, и вследствие этого Саул оказывается под влиянием разрушительных духовных сил. Но поскольку всё происходящее в истории рассматривается как находящееся под Божьим контролем, текст говорит о происходящем языком Божьего действия.

По этой причине в ранних текстах Библии даже сложные и трагические события иногда описываются как происходящие непосредственно от Бога, поскольку именно Он признаётся единственным владыкой истории.

1 Царств 2:6–7 «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит;Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает.»

Исход 4:11 «Господь сказал: кто дал уста человеку? кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? не Я ли Господь?»

РАЗВИТИЕ БОГОСЛОВСКОГО ПОНИМАНИЯ

Однако в более поздний период библейской истории в текстах начинает появляться более отчётливое представление о духовном противостоянии. В послепленных (после пленения) книгах Ветхого Завета фигура сатаны становится более определённой.

Мы видим это, например, в книге пророка Захарии, где он изображён как противник первосвященника Иисуса (Захария 3).

В этом контексте книга Паралипоменон отражает уже более поздний этап богословского развития. Автор прямо указывает на сатану как на инициатора искушения Давида. При этом он не отрицает Божьего суверенитета над историей, но уточняет механизм происходящего.

Таким образом два текста описывают одно и то же событие с разных богословских перспектив:

·               книга Царств подчёркивает Божий суверенитет и Его суд над Израилем;

·               книга Паралипоменон раскрывает роль духовного противника, действующего в истории.

СВЕТ НОВОГО ЗАВЕТА

Новый Завет значительно яснее раскрывает реальность духовной борьбы. В нём сатана прямо назван противником Божьего народа и называется не просто силой, но и личностью. Иисус и апостолы дают нам более полную картину противостояния внутри духовного мира. Этого откровения не хватало авторам писавших книги Ветхого Завета. 

«Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Петра 5:8).

Апостол Павел также говорит о духовных силах, противостоящих людям:

«Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего» (Ефесянам 6:12).

Однако Новый Завет сохраняет важный богословский принцип:

«Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иакова 1:13).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

История переписи народа Давидом показывает, как различные библейские тексты могут отражать разные уровни богословского понимания одного и того же события.

Книга Царств подчёркивает абсолютный суверенитет Бога над историей Израиля. В её богословской перспективе всё происходящее рассматривается как часть Божьего суда или Божьего попущения. Это объясняется более ранним подходом к пониманию духовного мира. 

Книга Паралипоменон, написанная значительно позже, вводит дополнительный элемент — роль сатаны как противника и искусителя. Это отражает развитие богословского осмысления духовной реальности в послепленный период.

Вместе эти тексты дают более целостную картину библейского мировоззрения: Бог остаётся верховным владыкой истории, сатана действует как противник и искуситель, а человек несёт ответственность за собственные решения. Кажущееся противоречие между текстами в действительности раскрывает более глубокое богословское понимание происходящего.

---

[1] Девтерономистическая история — это термин, используемый в современной библеистике для обозначения исторического корпуса книг Ветхого Завета, который включает книги Второзаконие, Иисуса Навина, Судей, 1–2 Самуила (1–2 Царств) и 1–2 Царств (3–4 Царств). Многие исследователи считают, что эти книги были объединены и отредактированы в единую богословскую историю в период позднего Иудейского царства и во время вавилонского плена (VII–VI вв. до н. э.).

Название происходит от книги Второзаконие, поскольку её богословские идеи — верность завету, единобожие, связь послушания с благословением и непослушания с судом — определяют интерпретацию всей последующей истории Израиля в этих книгах. С этой точки зрения история Израиля рассматривается не просто как хроника событий, а как богословское объяснение того, почему народ пережил национальную катастрофу и изгнание.

 

БЫЛ ЛИ ИИСУС В ГРОБНИЦЕ ТРИ ДНЯ И ТРИ НОЧИ?

 

Мф.12:39,40 "Но Он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи."

Вопрос о том, как понимать смерть, погребение и воскресение Христа, нередко связан с упоминанием о «трёх днях и трёх ночах» (Мф. 12:40). 

Один из наиболее содержательных подходов заключается в том, что в тот год между распятием и воскресением совпали/соединились две субботы. Первая была не обычной еженедельной субботой, а праздничным днём покоя (субботой), связанным с Пасхой и праздником опресноков. Вторая была уже обычной еженедельной субботой. Именно это помогает объяснить, почему евангелист Иоанн особо подчёркивает, что та суббота была «день великий».

Закон Моисея действительно предписывал особый покой в дни пасхального праздника. О празднике опресноков сказано:

Лев. 23:6–7:
«В пятнадцатый же день того же месяца праздник опресноков Господу; семь дней ешьте опресноки; в первый день да будет у вас священное собрание; никакой работы не работайте».

Подобное постановление дано и в книге Исход:

Исх. 12:16:
«И в первый день да будет у вас священное собрание, и в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них; только что каждому надобно есть, одно то можно делать вам».

Из этих текстов видно, что во время пасхальной недели существовали особые дни покоя (субботы), которые по своему характеру приравнивались к субботнему покою, даже если они не совпадали с обычной еженедельной субботой. Поскольку они были привязаны к фиксированному календарному дню, то они выпадали (и выпадают) на любой день недели. 

Здесь особенно важно не спутать еврейскую систему счёта дней с более поздними переводческими привычками. В современном мышлении мы автоматически связываем слово «пятница» с конкретным днём недели перед субботой. Но в еврейской среде дни недели обычно обозначались не устойчивыми названиями, как у нас, а порядковым счётом. 

"первый день недели" - "день первый"

"второй день недели" - "день второй"

"третий день недели - "день третий" и тд

Кроме того, существовало понятие дня приготовления — дня, когда нужно было подготовиться к наступающему святому дню покоя. Поэтому выражение, которое в переводах нередко передаётся как «пятница», не всегда должно пониматься как наша привычная календарная пятница. Речь может идти именно о дне приготовления, и этот день в случае праздничной Пасхи мог выпадать не только на конец недели, но и на иной день.

Мр. 15:42
Καὶ ἤδη ὀψίας γενομένης, ἐπεὶ ἦν παρασκευή, ὅ ἐστιν προσάββατον
«И когда уже настал вечер, — потому что был день приготовления, то есть предсуббота…»

Лук. 23:54
καὶ ἡμέρα ἦν παρασκευῆς, καὶ σάββατον ἐπέφωσκεν
«День тот был приготовление, и наступала суббота».

Иоан. 19:31
ἐπεὶ παρασκευὴ ἦν
«…так как был день приготовления…»

Слово "пятница", во многих переводах, - это культурное упрощение текста и оно искажает заложенную авторами мысль. Мы имеем лишь дело понятием παρασκευή (параскеуе), которое прямо означает приготовление и проводится накануне любого дня покоя, как еженедельной субботы, так и накануне дня Пасхи. 

Иоан. 19:14
ἦν δὲ παρασκευὴ τοῦ πάσχα
«Тогда была день приготовления Пасхи».

Именно поэтому текст Иоанна нужно читать очень внимательно:

Иоан. 19:31:
«Но так как тогда была пятница (παρασκευὴ), то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу, — ибо та суббота была день великий, — просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их».

Смысл этого стиха не обязательно в том, что Христос был распят именно в нашу привычную пятницу. Гораздо точнее видеть здесь мысль о том, что это был день приготовления перед великой субботой, то есть перед особым праздничным днём покоя. Фраза «та суббота была день великий» как раз и показывает, что речь идёт не просто об обычной еженедельной субботе, а об особо значимом пасхальном дне.

Дополнительный аргумент содержится в сопоставлении текстов о женщинах. Марк пишет, что они купили ароматы по прошествии субботы:

Мр. 16:1:
«По прошествии субботы Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы, чтобы идти помазать Его».

Лука же говорит, что они приготовили благовония и затем в субботу остались в покое:

Лук. 23:56:
«Возвратившись же, приготовили благовония и масти; и в субботу остались в покое по заповеди».

Эти два текста могут указывать на два возможных варианта развития событий. Первый вариант состоит в том, что между пасхальной субботой и еженедельной субботой был обычный день. Хотя он и приходился на дни опресноков, он не был днём полного покоя, поэтому в этот промежуток женщины могли приобрести благовония и приготовить их. Именно так можно согласовать слова Марка о том, что благовония были куплены после субботы (Мк. 16:1), и слова Луки о том, что женщины приготовили их, а затем в субботу остались в покое по заповеди (Лк. 23:56).

Второй возможный вариант заключается в том, что женщины воспользовались очень коротким промежутком между окончанием одной субботы и началом следующего святого времени. То есть после завершения праздничного дня покоя у них оставалось ограниченное время (один час вечером перед второй субботой), в которое они успели приобрести благовония и подготовить всё необходимое. Такой вариант выглядит более напряжённым по времени, но он тоже теоретически может объяснять согласование евангельских текстов.

О воскресении Господа рано утром в первый день недели Писание говорит ясно:

Мр. 16:2:
«И весьма рано, в первый день недели, приходят ко гробу, при восходе солнца».

Лук. 24:1:
«В первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они ко гробу».

Иоан. 20:1:
«В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба».

Именно такая реконструкция лучше всего позволяет сохранить буквальный смысл слов Христа:

Мф. 12:40:
«Ибо, как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи».

Смысл здесь очень важен: если не допустить наличие дополнительной праздничной субботы, то выражение «три дня и три ночи» приходится объяснять не буквально, а через различные условные обороты, культурные особенности счёта времени или расширительное толкование. Такие попытки существуют, но они фактически смягчают прямой смысл слов Христа. Между тем версия с двумя субботами позволяет принять эти слова в их естественном значении, не подменяя понятия и не ослабляя силу сказанного.

Эта реконструкция хорошо согласуется и со словами учеников по дороге в Еммаус:

Лук. 24:21:
«…а со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло».

Таким образом, евангельское повествование допускает понимание, что Христос был распят не в пятницу в привычном церковном смысле этого слова, а в день приготовления перед великой пасхальной субботой. Затем последовали две субботы — праздничная и еженедельная. Именно это даёт возможность увидеть ясное и буквальное исполнение пророческих слов о «трёх днях и трёх ночах».

Поэтому сила этого подхода состоит не просто в оригинальной гипотезе, а в том, что он позволяет согласовать сразу несколько деталей текста: закон о праздничных днях покоя, указание Иоанна на «великую субботу», различие между днём приготовления и нашей привычной «пятницей», а также сопоставление Марка 16:1 и Луки 23:56. Во многих других реконструкциях приходится в той или иной степени ослаблять буквальный смысл выражения «три дня и три ночи». Здесь же оно получает прямое и последовательное объяснение.

Реконструкция по дням. 

4-й день недели (современная среда)
Вечеря → Гефсимания → арест

ночь после ареста ожидание суда

5-й день недели (четверг)
Суд → распятие → погребение
(день приготовления)

1-я ночь

6-й день недели (пятница)
Первая суббота
(пасхальная, великая)

Короткий промежуток между субботами. 
Женщины покупают и готовят благовония

2-я ночь

7-й день недели (суббота)
Вторая суббота
(еженедельная)

3-я ночь

1-й день недели (воскресенье)
Рано утром женщины приходят ко гробу
Христос уже воскрес

ОТ ЧЕГО УМИРАЮТ ЛЮДИ НА ВЕЧЕРЕ ГОСПОДНЕЙ?

 (Герменевтический анализ 1 Коринфянам 11:17–34)

Причастие, или Вечеря Господня, является одним из древнейших и наиболее устойчивых установлений христианской церкви. На протяжении почти двух тысячелетий именно это служение служит важным маркером христианской идентичности, проводя символическую границу между церковным сообществом и окружающим миром. Уже с первых десятилетий существования Церкви хлеб и чаша стали знаками принадлежности к общине учеников Христа и воспоминанием о Его жертве.

Несмотря на внешнюю простоту этого установления, история христианства показывает, что вокруг Вечери Господней постоянно возникали богословские дискуссии. Разные традиции по-разному объясняли природу хлеба и вина, а также значение самого участия в этом служении. В некоторых христианских деноминациях сформировалось учение о преложении или пресуществлении (лат. transsubstantiatio, греч. μεταβολή), согласно которому хлеб и вино становятся реальными Телом и Кровью Иисуса Христа. 

В других традициях, напротив, подчеркивается символический характер элементов Вечери: хлеб и вино рассматриваются как видимые знаки, указывающие на духовную реальность, а ключевое значение придается состоянию сердца верующего и его вере.

Существуют также богословские позиции, стремящиеся занять промежуточное положение между этими двумя крайностями, признавая особую духовную значимость Вечери, но не связывая ее с физическим превращением элементов. Существенное влияние на формирование этих различных взглядов оказал текст апостола Павла, записанный в 11-й главе Первого послания к Коринфянам.

В этом отрывке содержится один из самых сложных и часто обсуждаемых текстов Нового Завета:

«Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает»
(1 Кор. 11:27–30).

При поверхностном чтении этого текста может возникнуть впечатление, что само участие в Вечере Господней при недостойном отношении к ее символам способно привести человека к болезни или даже смерти. Такая интерпретация иногда приводит к мысли, что Причастие может стать своего рода источником наказания, если человек участвует в нем недолжным образом. Однако подобное понимание текста порождает ряд серьезных вопросов.

Во-первых, сам текст не объясняет, что именно означает «недостойное» участие. Какая именно форма поведения или внутреннего состояния делает участие человека недостойным? Во-вторых, возникает богословская проблема критериев: если человек искренне считает себя достойным, но ошибается, означает ли это, что он может невольно подвергнуть себя смертельной опасности? И наоборот, если человек постоянно считает себя недостойным и поэтому отказывается от участия в Вечере, не лишает ли он себя напрасно того благословения, которое Господь установил для Церкви?

Особенно примечательно, что Библия нигде более не делает столь сильного акцента на опасности недостойного участия в Вечере. Если бы этот вопрос имел фундаментальное значение для спасения человека, логично было бы ожидать повторения подобных предупреждений в других текстах Нового Завета. Однако мы не встречаем их ни в посланиях апостолов, ни в других книгах Писания.

Например, в том же послании к Коринфянам апостол Павел приводит список грехов, которые лишают человека наследия Царства Божьего:

«Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют»
(1 Кор. 6:9–10).

Примечательно, что в этом перечне отсутствует упоминание о недостойном участии в Вечере. Если бы речь действительно шла о грехе, ведущем к смерти или к потере спасения, логично было бы ожидать его присутствия среди подобных предупреждений.

Поэтому для понимания слов Павла необходимо рассматривать их в контексте всей ситуации, описанной в 11-й главе послания. Ключевым выражением является фраза: «Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает». Чтобы понять, к чему относится слово «оттого», необходимо проследить аргументацию апостола с начала рассматриваемого отрывка.

Мысль Павла начинается уже в стихе 17, где он делает довольно резкое замечание в адрес коринфской общины:

«Но предлагая это, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее»
(1 Кор. 11:17).

Апостол говорит, что собрания церкви, вместо того чтобы приносить духовную пользу, становятся источником проблем. Причиной этого являются разделения внутри общины. Далее Павел описывает конкретную ситуацию:

«Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения…»
(1 Кор. 11:18).

То есть предмет корректировки, которую делает апостол в Коринфской церкви относится к разделению внутри церкви. О чем он уже несколько раз упоминает в этом же послании: 

«Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: "я Павлов"; "я Аполлосов"; "я Кифин"; "а я Христов"». (1Кор.1:10-12)

Тема разделений проходит через всё послание.

• 1 Кор 1 — партийность (Павел / Аполлос / Кифа)

• 1 Кор 3 — соперничество

• 1 Кор 6 — суды между верующими

• 1 Кор 8–10 — конфликты из-за идоложертвенного

Особенно ясно проблема практики разделения раскрывается в стихах 1Кор.11:20,21:

«Далее, вы собираетесь, так что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается».

Из этих слов становится понятно, что речь идет не о мистическом нарушении ритуала, а о вполне конкретной социальной проблеме. В коринфской церкви богатые члены общины приносили на совместные трапезы свою пищу и начинали есть раньше других, в то время как бедные верующие оставались без еды.

Павел задает риторический вопрос:

«Разве у вас нет домов, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих?»
(1 Кор. 11:22).

Здесь апостол фактически обвиняет состоятельных членов церкви в том, что своим поведением они унижают бедных. В греческом тексте используется выражение, которое буквально означает «позорите тех, кто ничего не имеет» — людей, не обладающих достаточными средствами для обеспечения себя пищей, приходящих на собрание с пустыми карманами и без еды. 

В античности было сильное разделение на Господ и рабов (или бедных):

• богатые люди не работали физически

• бедные работали до вечера.

Поэтому на вечернюю трапезу: богатые приходили раньше, бедные позже. К тому моменту, когда приходили бедные столы уже были пусты. Богатые ужинали только друг с другом и съедали свою пищу. 

Исторический контекст помогает лучше понять остроту этой проблемы. В античном мире практически не существовало социальных институтов поддержки бедных. Люди, утратившие способность работать — по причине старости, болезни или потери кормильца — нередко оказывались на грани выживания. В городах Римской империи было много людей, живших на подаяние или случайные заработки.

Именно поэтому в ранней Церкви большое значение придавалось заботе о нуждающихся. Уже в книге Деяний апостолов описано избрание служителей, основной задачей которых было распределение пищи среди бедных членов общины (Деян. 6:1–6). Им приходилось раздавать хлеб, чтобы поддерживать неимущие слои населения.

Вероятно, в Коринфе Вечеря (ужин) Господня происходила в контексте так называемых «вечерей любви» (агап), когда верующие собирались на совместную трапезу. В ходе этой трапезы вспоминалась последняя вечеря Христа, и хлеб и чаша становились символами Его жертвы.

Ключевым термином в этом отрывке является греческое слово δειπνον (дейпнон). В синодальном переводе оно передается словами «вечеря» и «пища», однако само по себе это слово означает обычный ужин или трапезу. Оно не имеет первоначально религиозного значения.

Например, в 1 Кор. 11:20 Павел говорит о «Господней вечере» (κυριακὸν δεῖπνον), а уже в следующем стихе употребляет то же слово, говоря о «собственной пище» (ἴδιον δεῖπνον). И там и там дейпнон. Таким образом, противопоставление происходит не между священным и мирским действием, а между общей трапезой общины и индивидуальным потреблением пищи.

Тот же термин встречается и в других местах Нового Завета для обозначения обычного ужина или пиршества (Мф. 23:6; Лк. 14:12; Ин. 13:2 и др.). Это подтверждает, что в первом веке слово не имело специфического литургического значения.

"...также любят предвозлежания на пиршествах (δειπνον), и председания в синагогах" (Мф.23:6)

В этой ситуации Павел напоминает коринфянам о смысле установления Вечери. Он приводит слова Иисуса, произнесенные на последней Пасхальной трапезе, и подчеркивает, что участие в хлебе и чаше должно быть актом воспоминания о жертве Христа и выражением единства общины.

Когда апостол говорит о необходимости «рассуждать о Теле Господнем», вероятнее всего, он имеет в виду не столько размышление о физическом теле Христа, сколько осознание единства Церкви как Его Тела. Эта мысль неоднократно повторяется в посланиях Павла. В следующей главе он четко будет писать о Церкви, как о Теле Господа. 

В 1 Коринфянам 12 глава апостол Павел подробно развивает метафору Церкви как тела Христова. Эта мысль помогает понять и предыдущую главу (1 Кор. 11), где он говорит о необходимости «рассуждать о Теле Господнем». Ниже приведены несколько ключевых текстов из этой главы в синодальном переводе.

В Первое послание к Коринфянам 12:12 Павел пишет:

«Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос».

В следующем стихе он поясняет, что это единство распространяется на всех верующих:

«Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом»
(1 Кор. 12:13).

Далее апостол продолжает развивать образ тела, подчеркивая взаимную зависимость всех членов Церкви:

«Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: “ты мне не надобна”; или также голова ногам: “вы мне не нужны”»
(1 Кор. 12:20–21).

Особенно важным является вывод, который Павел делает в конце этого рассуждения:

«И вы — тело Христово, а порознь — члены»
(1 Кор. 12:27).

Эти слова показывают, что в богословии апостола Павла выражение «Тело Христово» относится не столько к физическому телу Иисуса, но к церковной общине как единому организму, в котором каждый верующий является частью целого. Именно в этом контексте становится понятнее призыв «рассуждать о Теле Господнем» в 1 Кор. 11:29: речь идет о правильном отношении к церковному сообществу и о сохранении его единства.

В конце 11 главы апостол формулирует практический вывод из разделения:

«Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите»
(1 Кор. 11:33).

Именно здесь становится ясно, что основная проблема заключалась в отсутствии взаимной заботы. Вечеря, которая должна была выражать единство церкви, превращалась в событие, усиливающее социальное расслоение.

Поэтому слова о болезнях и смертях, вероятно, следует понимать в свете этой социальной ситуации. Если в общине находились люди, жившие на грани выживания, то отсутствие заботы о них могло действительно приводить к болезням и смерти. В условиях античного мира это было вполне реальной угрозой.

Таким образом, речь идет не о мистическом наказании за прикосновение к символам, а о трагических последствиях разрушения братского единства внутри церкви. 

Скорее всего до апостола Павла дошли слухи, что в Коринфе было много больных и слабых людей и несколько смертей, которые произошли из-за того, что в люди не нашли в церкви пищи и помощи. Люди умерли от этого: 

«Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает».

Текст говорит: ἀσθενεῖς καὶ ἄρρωστοι καί κοιμῶνται (слабые и больные и умирают), но не уточняет причину. 

Ранняя христианская община первоначально не имела строго фиксированной литургической формы Вечери. В книге Деяний говорится:

«И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца»
(Деян. 2:46).

Здесь ясно видно, что преломление хлеба происходило в контексте обычной трапезы. Лишь со временем, по мере развития церковной традиции, Вечеря Господня стала отдельным литургическим действием и переместилась с вечера (название Вечеря от слова вечер) на утреннее время богослужений.

В заключении Павел дает еще одно практическое наставление:

«А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение»
(1 Кор. 11:34).

Эти слова вновь показывают, что проблема заключалась не в сакральной опасности хлеба и чаши, а в неправильном отношении к совместной трапезе.

Таким образом, главный вопрос отрывка заключается не в мистической угрозе, связанной с элементами Вечери, а в нравственной и социальной ответственности верующих друг перед другом. Когда в церкви возникает пренебрежение к нуждающимся, когда одни изобилуют, а другие терпят нужду, тогда сама суть Вечери Господней оказывается искаженной.

В этом смысле слова апостола Павла остаются актуальными для любой христианской общины. Вечеря Господня не только напоминает о жертве Христа, но и призывает церковь к единству, взаимной заботе и ответственности друг за друга. Когда эти принципы нарушаются, церковь перестает быть подлинным выражением Тела Христова.

БЫЛ ЛИ ИИСУС ПЛОТНИКОМ?

Почти у всех современных христиан не вызывает сомнения, какой земной профессией занимался Господь Иисус Христос. В церковной традиции и в большинстве переводов Библии укоренилась мысль о том, что Иисус был плотником. Основанием для этого служат два текста Нового Завета, которые в русском синодальном переводе звучат следующим образом.

В Евангелие от Марка 6:3 говорится:

«Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли между нами Его сестры? И соблазнялись о Нём».

А в Евангелие от Матфея 13:55 сказано:

«Не плотников ли Он сын? Не Его ли мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон и Иуда?»

Эти тексты действительно создают впечатление, что и сам Иисус, и Его земной отец Иосиф занимались плотничеством. Однако здесь возникает важный вопрос: действительно ли именно это значение имело слово, которое использовано в оригинальном греческом тексте?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо попытаться отложить в сторону позднюю традицию перевода и посмотреть на текст так, как его могли воспринимать первые читатели.

В оригинале в этих стихах употреблено греческое слово τέκτων (тектон). Именно это слово переведено в синодальном переводе как «плотник». Однако значение слова τέκτων значительно шире. В греческом языке этим словом обозначали мастера-строителя, ремесленника, человека строительного дела. Такой мастер мог работать с различными материалами — деревом, камнем или металлом. Само слово не ограничивает специализацию. Когда необходимо было уточнить род деятельности, к нему добавлялось поясняющее слово: мастер по дереву, мастер по камню, кузнец и т. п.

Это значение хорошо видно в греческом переводе Ветхого Завета — Септуагинте, где слово τέκτων используется как общее обозначение строительных мастеров.

Например, 4Цар.12:11

«И отдавали серебро отвешенное в руки производителям работ, приставленным к дому Господню; а они употребляли его на плотников и каменщиков, работавших в доме Господнем».

В греческом тексте здесь используются выражения τέκτονες ξύλου (мастера по дереву) и τέκτονες λίθου (мастера по камню). В данном случае слово τέκτων выступает как родовое обозначение строительного ремесла, которое уточняется указанием материала.

Похожую картину мы видим и в Книга Исход 31:4–5, где описываются мастера, работавшие над изготовлением священных предметов для скинии:

«Работать из золота, серебра и меди, резать камни для вставления и резать дерево для всякого дела».

Здесь также описываются различные ремесленные специализации мастеров, объединённых одной сферой деятельности — строительным и художественным ремеслом.

Интересно, что переводчики Елизаветинской Библии (1751), стремясь сохранить точность греческого текста, не стали переводить слово τέκτων каким-либо конкретным ремеслом. Они оставили его почти без перевода — в форме «тектон».

Марка 6:3 «Не сей ли есть тектон, сын Марии, брат же Иакова и Иосии и Иуды и Симона? и не суть ли сестры Его зде у нас? И соблажняхуся о Нем».

Матфея 13:55 «Не сей ли есть тектонов сын? не Мати ли Его нарицается Мария, и братия Его Иаков и Иосий и Симон и Иуда?»

Такое решение позволило сохранить точность оригинала, хотя для читателя, не знакомого с греческим языком, слово «тектон» оставалось мало понятным.

Позднейшие переводчики пошли другим путём. Они стремились сделать текст более понятным для читателей своей культуры. В Европе и в России на протяжении многих веков основным строительным материалом было дерево, поэтому наиболее знакомым образом ремесленника-строителя был именно плотник. В результате произошло культурное сужение значения греческого слова τέκτων. Оно стало переводиться более конкретно — как «плотник».

Таким образом, перевод синодальной Библии отражает не столько точное значение греческого слова, сколько адаптацию текста к культурному контексту читателей.

Однако на этом интересная языковая история не заканчивается. От слова τέκτων образовано ещё одно важное греческое слово — ἀρχιτέκτων (архитектон).

Оно состоит из двух частей:
ἀρχι — «главный»
τέκτων — «строитель, мастер».

Буквально это слово означает «главный строитель» или «старший мастер». Именно от этого греческого слова произошло современное слово «архитектор».

В Новом Завете это слово встречается только один раз. Апостол Павел использует его в Первое послание к Коринфянам 3:10:

«Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нём; но каждый смотри, как строит».

В греческом тексте здесь стоит выражение σοφὸς ἀρχιτέκτων — «мудрый архитектор», то есть главный строитель, который закладывает основание здания.

Таким образом возникает интересная языковая связь. В Евангелиях Иисус назван словом τέκτων — строительный мастер. Апостол Павел использует слово ἀρχιτέκτων — главный строитель. При этом Павел самим основанием считает Христа, отдавая ему первенство. 

Поэтому, когда мы читаем привычное слово «плотник», важно помнить, что в греческом тексте стоит гораздо более широкое понятие. Оно говорит не просто о мастере по дереву, а о человеке строительного ремесла, мастере-созидателе.

Именно таким словом Евангелия описывают земную профессию Иисуса Христа.

Духовная элита и «ангельская» эсхатология в Коринфе

 

Реконструкция богословского конфликта в 1-м послании Коринфянам

Введение

Первое послание апостола Павла к Коринфянам представляет собой один из наиболее сложных и богословски насыщенных документов раннего христианства. В нём отражён широкий спектр проблем, возникших внутри молодой христианской общины: разделения внутри церкви (1 Кор 1–4), сексуальная аморальность (гл. 5–6), споры о браке и безбрачии (гл. 7), вопросы идоложертвенной пищи (гл. 8–10), проблемы богослужебного порядка (гл. 11), злоупотребление духовными дарами (гл. 12–14), а также отрицание воскресения мертвых (гл. 15).

На первый взгляд эти темы выглядят как разрозненные пастырские проблемы, на которые Павел реагирует по мере необходимости. Однако многие современные исследователи отмечают, что за этими явлениями может стоять единая богословская установка, определяющая мировоззрение части коринфских христиан.

Одним из наиболее известных объяснений является концепция “over-realized eschatology” («преждевременно реализованной эсхатологии»), предложенная рядом исследователей Нового Завета (например, C. K. Barrett, Gordon D. Fee, Anthony Thiselton). Согласно этой точке зрения, часть коринфских верующих считала, что эсхатологическая полнота спасения уже наступила, и потому они воспринимали себя как людей, уже живущих в реальности будущего века.

Скорее всего ими было не правильно восприняты слова Иисуса Христа:

Мр.12:25 "Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах".

Настоящая статья предлагает более конкретную реконструкцию этой идеи. Предполагается, что внутри коринфской церкви могла существовать группа христиан, воспринимавших себя как уже принадлежащих небесному, ангельскому порядку существования. Это мировоззрение могло выражаться в стремлении освободиться от «плотских» и земных структур жизни, таких как: брак, телесность, различия между полами.

Одновременно духовные проявления — особенно говорение на языках — могли восприниматься как знак принадлежности к небесному миру.

Цель данной статьи — показать, что подобная реконструкция может объяснить сразу несколько проблем, обсуждаемых в послании:

отказ от брака и разводы (1 Кор 7),

нарушение гендерных символов (1 Кор 11),

возвышение дара языков (1 Кор 12–14),

отрицание будущего телесного воскресения (1 Кор 15).

Особое внимание будет уделено загадочному выражению в 1 Коринфянам 11:10 — «ради ангелов», которое может быть ключом к пониманию богословской логики происходящего.

1. ИСТОРИЧЕСКИЙ И КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ КОРИНФА

Коринф первого века был одним из наиболее космополитических городов восточной части Римской империи. После разрушения города римлянами в 146 г. до н.э. и его повторного основания Юлием Цезарем в 44 г. до н.э. Коринф быстро превратился в важный торговый и культурный центр.

Город характеризовался: этническим разнообразием, интенсивной социальной мобильностью, религиозным плюрализмом.

В Коринфе существовали: греческие религиозные культы, римские государственные религии, восточные мистериальные культы, иудейская диаспора.

Такое разнообразие создавало среду, в которой религиозные идеи активно смешивались.

Многие исследователи отмечают, что коринфская церковь отражала этот социальный контекст. В общине присутствовали: богатые и бедные (1 Кор 11:21–22), образованные и необразованные, представители разных культурных традиций.

Anthony Thiselton пишет:

"The Corinthian church reflected the pluralism and social tensions of the city itself."

«Коринфская церковь отражала плюрализм и социальные напряжения самого города.» 

(Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, NIGTC, 2000)

В таких условиях вполне возможно возникновение духовной элиты, претендующей на особое знание и духовный статус.

2. ПРЕЖДЕВРЕМЕННАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ

Ключом к пониманию мировоззрения некоторых коринфян является саркастическое замечание Павла:

1Кор.4:8 «Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас. О, если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать!»

Большинство исследователей считает этот текст ироническим описанием коринфской самоуверенности. Они уже всем своим видом и действиями показывали, что они явно находятся уже в Царстве Божьем. 

Gordon Fee пишет:

"The Corinthians think they have already arrived spiritually; they see themselves as already enjoying the benefits of the age to come."

«Коринфяне думают, что они уже достигли духовной цели; они рассматривают себя как уже наслаждающихся благословениями будущего века.» 

(Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT)

Это означает, что некоторые члены общины воспринимали себя как людей, уже достигших эсхатологической полноты.

Такое убеждение могло привести к нескольким последствиям: недооценка телесности, отказ от традиционных социальных структур, стремление к небесной духовности.

3. ОТРИЦАНИЕ ТЕЛЕСНОГО ВОСКРЕСЕНИЯ

Одним из наиболее серьёзных симптомов этой богословской позиции является отрицание воскресения мёртвых.

Павел пишет:

1Кор.15:12 «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мёртвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мёртвых?»

Важно отметить, что речь идёт не о полном отрицании жизни после смерти, а именно о телесном воскресении. Для некоторых коринфян воскресение как бы уже произошло или Царство Бога наступило без этого воскресения. По их доктрине они уже перешли из разряда обычных смертных людей в разряд небожителей. 

N. T. Wright отмечает:

"What was denied in Corinth was not life after death, but resurrection of the body."

«В Коринфе отрицалась не жизнь после смерти, а воскресение тела.» 

(Wright, The Resurrection of the Son of God)

В греко-римском мире широко распространённым было представление о бессмертии души, тогда как идея телесного воскресения воспринималась как странная или даже абсурдная.

Если некоторые коринфяне уже считали себя духовными существами, то телесное воскресение могло казаться излишним.

Апостол Павел даже дает нам намек из текста, что само сообщество верующих людей разделилось. Они пытались вовлечь в свои "теологические" разборки внешних свидетелей. 

1 Кор.4:9 «Мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков.»

Возможно, самая прямая экзегеза этого отрывка заключается в том, что Павел указывает на две "фракции" в Коринфской церкви "Ангелов", которые уже царствуют (об этом говорит предыдущий стих) и "человеков", которые пока не осознали свой переход в небесное состояние. 

4. ОТКАЗ ОТ БРАКА КАК ПОДРАЖАНИЕ АНГЕЛАМ

Одним из наиболее интересных аспектов коринфского конфликта является обсуждение брака в 1 Коринфянам 7 глава.

Павел начинает раздел словами:

1Кор.7:1 «А о чём вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины.»

Большинство исследователей считает, что это цитата из письма коринфян, отражающая их собственную позицию.

Gordon Fee пишет:

"This is almost certainly a Corinthian slogan."

«Это почти наверняка коринфский лозунг.» 

(Fee, NICNT)

Это означает, что в общине существовала аскетическая партия, пропагандировавшая отказ от сексуальных отношений. Но "заглушенные" сексуальные потребности часто приводили к тому что блуд становился проблемой для общины. 

Вот почему Павел реагирует следующим образом:

1Кор.7:2 «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа.»

Он даже утверждает:

1Кор.7:5 «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время…»

Особенно остро это проблема стала выражаться, когда некоторые члены общины стали возводить блуд в разряд нормы для всей общины:

1Кор.5:1,2 "Есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто вместо жены имеет жену отца своего. И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело.

Как мы видим такое обстоятельство было гордостью для общины и некоторые пытались даже это выдать за особый духовный опыт. 

Почему некоторые коринфяне могли выступать против брака?

Одно возможное объяснение связано со словами Иисуса:

Мф. 22:30 «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах.»

Если эсхатологическая реальность уже наступила, то брак мог восприниматься как пережиток старого мира. А восполнение сексуальных потребностей при этом воспринималось, как духовный опыт. 

5. НАРУШЕНИЕ ГЕНДЕРНЫХ СИМВОЛОВ

В 1 Коринфянам 11 Павел обсуждает проблему поведения мужчин и женщин во время богослужения.

Он пишет:

1Кор.11:5 «И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову.»

Это показывает, что женщины активно участвовали в богослужении, однако некоторые из них отказывались от традиционного символа женского статуса.

Anthony Thiselton отмечает:

"The removal of the head covering may have symbolized a rejection of traditional gender distinctions."

«Снятие головного покрытия могло символизировать отказ от традиционных гендерных различий.» 

Если часть верующих считала себя уже принадлежащей небесному миру, то различия между мужчинами и женщинами могли восприниматься как часть временного земного порядка.

6. ЭКЗЕГЕЗА 1 КОРИНФЯНАМ 11:10 «РАДИ АНГЕЛОВ»

В этом контексте Павел делает загадочное заявление:

1Кор.11:10 «Посему жена и должна иметь на голове [знак] власти [над нею], для ангелов.»

Греческий текст:

ἐξουσίαν ἔχειν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς διὰ τοὺς ἀγγέλους

Дословно:

«Поэтому женщина должна иметь власть на голове ради (из-за) ангелов».

Этот стих является одним из наиболее обсуждаемых в новозаветной экзегезе.

C. K. Barrett пишет:

"This is one of the most obscure verses in the entire New Testament."

«Это один из самых неясных стихов во всём Новом Завете.» 

Anthony Thiselton отмечает:

“Few passages in the New Testament have generated such a variety of interpretations as this verse.”

«Немногие отрывки в Новом Завете породили такое разнообразие толкований, как этот стих.» 

(Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, NIGTC)

Среди предложенных объяснений встречаются следующие:

ангелы как наблюдатели богослужения

ангелы как хранители порядка творения

ангелы как падшие существа (аллюзия на Быт 6)

ангелы как представители небесного мира

Рассмотрим эти интерпретации.

7. АНГЕЛЫ КАК НАБЛЮДАТЕЛИ БОГОСЛУЖЕНИЯ

Наиболее распространённое толкование утверждает, что ангелы присутствуют на христианском богослужении.

Такую позицию поддерживают:

Gordon Fee

F. F. Bruce

Ben Witherington

Fee пишет:

“Angels are present with the gathered community in worship.”

«Ангелы присутствуют вместе с собравшейся общиной во время поклонения.» 

(Fee, NICNT)

Эта идея основана на нескольких библейских текстах.

Ангелы как свидетели церковной жизни

1Тим.5:21 «Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя сохранить сие без предубеждения.»

Здесь ангелы выступают свидетелями церковной жизни.

Церковь как откровение для ангелов

Еф.3:10 «Дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия.»

Церковь становится местом откровения Божьей мудрости для ангельских сил.

Таким образом, идея присутствия ангелов в богослужении имеет серьёзную библейскую основу.

Однако остаётся вопрос: почему именно поведение женщин связано с ангелами?

8. АЛЬТЕРНАТИВНАЯ ГИПОТЕЗА: АНГЕЛЫ И НАРУШЕНИЕ ПОРЯДКА ТВОРЕНИЯ

Некоторые исследователи связывают этот текст с историей падших ангелов.

Это объяснение основано на традиции, связанной с Бытие 6:1–4.

Текст говорит:

«Когда люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жёны…»

В иудейской апокалиптической традиции (особенно в Книге Еноха) этот текст интерпретируется как история падших ангелов, соблазнившихся человеческими женщинами.

Richard Bauckham отмечает:

“Jewish tradition interpreted Genesis 6 as the fall of angels who desired human women.”

«Иудейская традиция истолковывала Бытие 6 как падение ангелов, которые возжелали человеческих женщин.» 

(Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus)

В этом контексте некоторые исследователи предполагают, что Павел может предупреждать о неподобающем поведении женщин перед ангелами. Как бы боясь, что может повториться история из Бытие 6 глава.

Однако эта гипотеза имеет ряд трудностей и не является доминирующей.

9. АНГЕЛЫ И НЕБЕСНОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Более продуктивным, хотя и полемичным, может быть другой подход.

В иудейской апокалиптической традиции ангелы рассматриваются как участники небесной литургии.

Пророк Исайя описывает небесное поклонение:

Исайя 6:2,3 «Вокруг Него стояли Серафимы…И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!»

В книге Откровения мы также видим небесную литургию.

Откр. 5:11,12 «И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола… которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство и премудрость.»

Ранние христиане могли понимать своё богослужение как участие в небесной литургии.

Это подтверждает и послание к Евреям.

Евр.12:22 «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов.»

Таким образом, церковное собрание воспринимается как часть небесного поклонения.

Но давайте для реконструкции добавим еще несколько моментов. 

10. ЯЗЫКИ И НЕБЕСНАЯ РЕЧЬ

В главах 12–14 Павел обсуждает проблему духовных даров. Этот раздел он начинает с таких слов:

1Кор.12:1 Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о духовных.

Скорее всего слово «духовные» - это так же сарказм апостола в отношении людей, которые называли себя ангелами. Это даже смутило переводчиков, они добавляют слово «дарах», потому что дальше апостол описывает действительно то что отличает истинных духовных людей - дары Духа. 

Особое внимание уделяется дару языков.

1Кор.14:2 «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу.»

Для некоторых коринфян этот дар, вероятно, стал знаком высшей духовности.

Павел реагирует на это утверждение следующим образом:

1 Кор.13:1 «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая.»

Anthony Thiselton отмечает:

“The phrase ‘tongues of angels’ reflects the Corinthians’ tendency to associate glossolalia with heavenly speech.”

«Фраза “языки ангелов” отражает склонность коринфян связывать глоссолалию с небесной речью.» 

Это означает, что говорение на языках могло восприниматься как участие в небесной коммуникации.

11. СУД НАД АНГЕЛАМИ

Интересным элементом коринфской теологии является текст:

1Кор.6:3 «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?»

Этот стих указывает на будущее возвышение верующих над ангелами. Павел как бы подчеркивает, что спасенные люди по своему статусу превосходят ангелов и не нужно себя причислять к ангелам, это умоляет природу человека. Иисус сказал: "как ангелы", но не указывал на идентичность природы. 

Однако если некоторые коринфяне считали, что будущая реальность уже наступила, они могли воспринимать себя как людей, уже принадлежащих небесному миру.

СИНТЕЗ РЕКОНСТРУКЦИИ

На основании рассмотренных текстов можно предложить следующую реконструкцию.

В коринфской церкви могла существовать группа христиан, считавших себя уже принадлежащими небесному порядку.

Это мировоззрение выражалось в нескольких практиках:

1. Отрицание телесного воскресения

1 Кор 15:12 «Как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мёртвых?»

2. Отказ от брака

1 Кор 7:1 «Хорошо человеку не касаться женщины.»

3. Стирание различий между полами

1 Кор 11:5 «И всякая жена, молящаяся… с открытою головою постыжает свою голову.»

4. Возвышение дара языков

1Кор.14:18,19 «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками; но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим…»

Все эти элементы могут быть объяснены единой богословской логикой: часть коринфян считала себя уже принадлежащей небесному миру.

ПАВЛОВ ОТВЕТ

Апостол Павел не отвергает полностью идею будущего духовного состояния.

Он утверждает, что верующие действительно принадлежат будущему царству.

Однако он подчёркивает: эсхатологическая полнота ещё не наступила.

Поэтому: тело имеет значение, воскресение будет телесным, брак остаётся допустимым и даже необходимым, богослужение должно сохранять порядок.

Если придерживаться буквального прочтения текста 1 Кор. 11:10 и не вводить интерпретационные добавления вроде «знака власти», то мысль стиха можно сформулировать так: «потому женщина должна иметь власть над своей головой из-за ангелов» (ἐξουσίαν ἔχειν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς διὰ τοὺς ἀγγέλους). 

В тексте прямо говорится не о знаке, а о том, что женщина сама имеет власть над своей головой, то есть несёт ответственность за своё поведение в собрании. Упоминание же «ангелов» выступает причиной, и в контексте коринфской церкви это можно понимать как группу людей, считающих себя особенно духовными, тех самых «духовных», о которых Павел далее говорит в 1 Кор. 12:1 («не хочу оставить вас, братия, в неведении о духовных»). 

Таким образом, буквальная экзегеза стиха подчеркивает, что женщина сама распоряжается своим поведением в собрании, а ссылка на «ангелов» указывает на присутствие этой партии «духовных» людей, из-за которых и возникала необходимость подчеркнуть порядок.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предложенная реконструкция позволяет рассматривать различные проблемы, обсуждаемые в 1 Коринфянам, как проявления единой богословской тенденции.

Часть коринфских верующих могла считать себя уже принадлежащей небесной реальности и стремиться жить в соответствии с этим представлением.

Это могло проявляться в: аскетизме, отказе от брака, стирании гендерных различий, возвышении духовных даров.

Апостол Павел отвечает на эту тенденцию, утверждая, что христиане действительно принадлежат будущему царству, однако его полнота ещё не наступила.

Таким образом, послание к Коринфянам можно рассматривать как богословскую коррекцию преждевременной эсхатологии.