Нужно ли протестантам Предание?

Автор: Сафронов Александр, пастор из города Ржев. Публикуется с разрешения автора.

Это работа отражает важность Предания. В ней рассматривается зависимость герменевтики от Предания. Так же автор делает попытку систиматизации Предания. Предания истинные и неистинные. 

«Священное Писание и Предание в перспективе христианской герменевтики»



Введение
  
Задача используемых в современном богословии методов изучения Библии приблизить исследователя к истине Божественного откровения. На протяжении истории Церкви использовались различные способы исследования и толкования Писания, так что сегодня этот процесс оформился в вполне научные исследовательские дисциплины, такие как исагогика (от греч  εισαγω – вводить, приводить), что подразумевает восстановление историко-культурного фона (кто был автором текста, где и когда он писал, что была за ситуация с самых разных точек зрения — исторической, политической, религиозной, культурной и т. п.), экзегетика (от греч ξήγησις – выводить), то есть извлечение смысла первоначально вложенного автором в текст, что делает необходимым знание авторских языков, литературных жанров и приёмов, лексико-синтаксический  анализ и т.д., и герменевтика (от греч ρμηνεύω – разъясняю, толкую) в общем и целом предмет, изучающий или задающий общие правила, принципы и методы толкования текста, то есть необходимые оси координат, в которых будет работать экзегетика. В данной работе мы ограничим конфессиональное поле, внутри которого происходит истолкование библейского текста, протестантским и православным опытом.
Несмотря на то, что библейскому исследователю доступен существующий сегодня научный арсенал методов, следует признать, что такой академический подход к толкованию Писания, требующий от исследователя серьезной образовательной подготовки, остаётся уделом ограниченного числа, чаще не согласных между собой, профессионалов, в то время как современный протестантский обыватель, далёкий от сложных научных методологий, и уж тем более от знания библейских языков, продолжает пользоваться герменевтическим наследием Реформации XVI века, в самой простейшей его интерпретации.
Методы токования Библии, озвученные родоначальниками протестантизма Лютером и Кальвином, сводятся к двум основным – это «духовное озарение» и «Писание толкуется Писанием».
В рамках метода «духовное озарение», идёт апелляция к тому, что верующий, будучи вместилищем Святого Духа, способен получать от Него откровения, открывающие подлинный смысл Библии. «Лютер считал, что вера и озарение Святым Духом являются необходимыми условиями для толкования Библии. Он утверждал, что Библию следует читать совершенно иными глазами, чем обычные литературные произведения…Согласно Лютеру, верное толкование Писания должно исходить из буквального понимания текста. В своей экзегетике толкователь должен учитывать исторические условия, грамматику и контекст. Он также считал, что Библия - ясная книга (ясность Писания) в отличие от римско-католической догмы, что Писания чрезвычайно сложны, только Церковь может обнаружить их истинное значение».[1]
Метод «Писание толкуется Писанием» заключается в том, что Библия во многих случаях или даже вообще объясняет сама себя. При помощи тщательного исследования контекста и параллельных стихов библейского текста, а так же по возможности используя вышеупомянутые современные методы исследования Библии, читатель может извлекать из неё аутентичные смыслы. Этой позиции придерживался Жан Кальвин. «Писание толкуется Писанием - таково было любимое высказывание Кальвина, которое подчеркивает важность, придаваемую реформатором изучению контекста, грамматики, слов и параллельных отрывков, а не привнесению своего собственного значения в текст. В знаменитом изречении он утверждал, что первое дело толкователя - дать право автору сказать то, что он говорит, а не приписывать ему то, что, как нам кажется, он должен сказать».[2] Продолжая эту традицию, лютеранский теолог Роберт Колб пишет: «Только Слово Господне может указывать, как следует его понимать. Тот, кто слушает Бога, заключён в так называемом герменевтическом круге. Для слушателя Слова Божьего не существует способа взять его за один конец и закрутить по-своему. Оно остаётся властным голосом, не поддающимся нашему контролю».[3] Таким же позитивным образом настроен ещё один лютеранин Уильям Арндт, по его мнению, Писание само себя истолковывает – это один из основных принципов истолкования Библии: не ищите дополнительных источников, дайте Библии самой себя объяснить. Применение этого принципа, не только помогает избегать общераспространённых ошибок, но позволяет разрешать трудности, неразрешимые никаким другим путём.[4] Бесспорно то, что через предложенную Реформацией методику был открыт доступ к прочтению и токованию Библии каждым верующим, и это, несомненно, является положительным приобретением Реформации, которое, как уже отмечалось, до сегодняшнего дня используется в протестантских поместных церквях.
Использование реформаторами этих двух методов толкования Писания, обусловлено формулой sola Scriptura, которая была предложена отцами основателями, как альтернатива католическому, основанному только на церковном Предании, подходу в работе с Библией. Итак, Реформация, начавшаяся 31 октября 1517, в борьбе за чистоту христианского вероучения, в противостоянии безграничной власти Папы Римского, которая в частности позволяла и позволяет ему беспредельно развивать церковную догматику, провозгласила принцип sola Scriptura (Только Писание), означавший, что конечным авторитетом в определении богословской направленности обладает только Писание. Тем самым ограничив церковное Предание, которое в своей динамике, надо признать, вышло далеко за рамки описываемого в Библии опыта: «папство, поклонение святым и реликвиям, пресуществление, жертвоприношение мессы, молитвы и мессы за умерших, сверхдолжные заслуги святых, чистилище, индульгенции, монашеская система с пожизненными обетами и аскетическими практиками, а также множество суеверных обрядов и церемоний».[5] И наиболее свежим примером такого развития Предания в католической церкви может служить догмат о Непорочном Зачатии (самой) Пресвятой Богородицы, который официально был провозглашён Папой Пием IX в булле “Ineffabilis Deus” в 1854 г.[6] Как видно у сторонников Реформации существовали объективные причины для установления принципа «Только Писание». 
Казалось бы, проблема толкования Писания теоретически в протестантизме была решена без опоры на Предание, но как показал длительный практический опыт, использование протестантами двух выше обозначенных принципов толкования не решает проблемы разночтений в понимании Писания. И это весьма красноречиво проявилось ещё на заре Реформации в евхаристических спорах XVI века. Церковный историк Филип Шафф, описывая суть этих споров, с грустью констатирует: «Печальная и прискорбная картина проявления человеческих страстей и насилия. Они (евхаристические споры) весьма повредили распространению Реформации, помешали действовать совместно, помогли врагам и порадовали их…Унизительно сознавать, что праздник единения и общения верующих со Христом и друг с другом, величайший акт поклонения, в момент которого человек максимально приближен к небесам, невольно стал поводом для ожесточённых распрей между братьями, исповедующими одну и ту же веру и одинаково преданными Христу и Евангелию».[7] Помимо этого, надо признать, протестанты до сих пор, за без малого пятьсот лет, не пришли к общему мнению по ряду других принципиальных вопросов веры (понятие первородного греха, качество человеческой и Божественной природ Христа, кому принесена жертва Христова и даже учение о Троице, в свете существования пятидесятников-единственников, до сих пор остаётся дискуссионным). В то же время каждая протестантская деноминация претендует на то, что тот или иной богословский вывод она сделала исключительно на основании Библии (Писание толкуется Писанием) и под водительством Святого Духа (духовное озарение). Такую парадоксальность наглядно подтверждает диалог во время упомянутых евхаристических споров между лютеранами и реформатами:
«Эколомпадий: Мы также основываемся на Слове Божьем, а не на отцах церкви. Но ссылаемся на них, чтобы показать: наше учение не ново.
Лютер: Вот слово Писания, и вы нас от него не уведёте. Других доказательств нам не надо.
Эколомпадий: В таком случае продолжать диспут вообще нет смысла.
Лютер: Есть только один выход. Пусть наши противники поверят в то, во что верим мы.
Швейцарцы: Мы не можем.
Лютер: Тогда я оставляю вас на Божий суд и молюсь о том, чтобы Бог просветил вас.
Эколомпадий: Мы будем делать то же самое. Вы нуждаетесь в просвещении не меньше, чем мы».[8]
Таким образом, опираясь на два принципа, заключённые в формуле sola Scriptura (Писание толкуется Писанием и духовное озарение), исследователь Библии не ограждает себя от субъективизма-индивидуализма, который до сих пор провоцирует дробление протестантизма: «уже к XIX веку протестантизм поделился на добрую половину дюжины крупных деноминаций, не считая мелких разделений, которых ещё больше. Епископальная церковь, лютеране, пресвитериане, конгрегационалисты, методисты и баптисты – отдельные и разные организации. Центробежная тенденция протестантизма ещё не исчерпала себя и может породить новые деноминации, особенно в Америке, где никакая политическая сила не способна остановить этот процесс».[9] «В настоящее время общее количество протестантских деноминаций невозможно вычислить даже приблизительно, протестантизм сегодня представлен тысячами деноминаций».[10] Таким образом, претензия приблизиться к объективной истине, применяя принцип sola Scriptura, не получила удовлетворения, так как каждая протестантская деноминация стала обладать собственной, приватизированной ею деноминационной истиной. То, что Писанию был присвоен конечный авторитет, никак не отвечает на вопрос: а как это Писание следует понимать. В V в. н.э. церковный писатель Викентий Лиринский указывал на уже тогда сложившийся негативный опыт в отношении понимания Писания, выросший на почве пренебрежения Преданием Церкви: «Но может быть спросит кто-нибудь, если писаное слово Божие свято, всесовершенно и всегда вполне вразумительно при снесении одних мест его с другими, то какая же надобность присоединять к нему еще авторитет церковного его разумения? - Та надобность, что Священное Писание, по самой его возвышенности, не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его изречения так, другой иначе, так что почти сколько голов, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов. По-своему объясняет его Новациан, по-своему Савеллий, по-своему Донат, Арий, Евномий, Македоний, по-своему Фотин, Аполлинарий, Прискиллиан, Иовиниан, Пелагий, Целестий, по-своему, наконец, Несторий. А потому-то и совершенно необходимо, при таком множестве бесчисленно разнообразных изворотов заблуждения, направлять нить толкования пророческих и апостольских Писаний по норме церковного и вселенского их понимания».[11]
 Таким образом, актуальность данной работы обусловлена богословским и догматическим плюрализмом внутри протестантского движения, который, как будет показано, является следствием замены исторического Предания Церкви на местечковые индивидуалистические предания.
Целью данной работы, посвященной также выявлению ценности Предания Церкви в экзегетическом процессе, является выявление наиболее объективного способа восприятия Священного Писания.
Таким образом, задачами, решения которых помогут достижению цели, являются: во-первых, проследить в свете динамики переопределения принципа solа Scriptura отношение к Преданию в истории Церкви от эпохи  Реформации до  наших дней. Показать несамодостаточность основных герменевтических принципов Реформации, и каких бы то ни было принципов взятых в отдельности, то есть самостоятельно.
Во-вторых, определить сущность преданий как неизбежных поместных внутри церковных традиций. Показать ценность Священного Предания Церкви, как критерия, который в купе с другими привёл бы в равновесие конструкцию богословских рассуждений исследователя, то есть обеспечил бы ему наиболее объективное приближение к истине Божественного откровения, содержащегося в книгах Священного Писания. Здесь мы, соглашаясь с русским богословом Владимиром Лосским, говорим именно о приближении к истине, так как «Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается отчасти»[12]: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится»  (1Кор.13:9-10).
В-третьих, определить соотношение Священного Писания и Священного Предания в процессе толкования записанного Откровения. Дать общие определения Преданию Церкви и принципу solo Scriptura, который надо признать, возникает по совершенной необходимости, но радикальное применение которого, приводит к произвольному, субъективному богословствованию, и который нуждается в переосмыслении или в диахронии – в возвращении ему истинного исторического смысла.

1 Отношение к Преданию в истории Церкви от Реформации до  наших дней

Реформация имела неоднородное отношение к Преданию Церкви, одно крыло реформации полностью отвергло Предание, а другое крыло избирательно подходило к нему. В книге «Богословская мысль реформации» протестантский теолог Алистер МакГрат раскрывает сущность двойственного отношения Реформации к принципу «Только Писание»: «Принцип "sola Scriptura" казалось бы, исключает всякое указание на Предание в христианском богословии. Однако, как мы впоследствии увидим, магистерские реформаторы имели достаточно положительное понимание Предания… Два основных подхода в использовании Предания реформацией можно свести к следующему:
Предание 0: Радикальная Реформация
Предание 1: Магистерская Реформация».[13]

1.1 Магистерские реформаторы
Идея "традиционного толкования Писания", воплощенная в концепции "Предания 1", была вполне приемлема для магистерских реформаторов при условии, что это традиционное толкование могло быть оправдано. Магистерская реформация болезненно осознавала угрозу индивидуализма и стремилась обойти ее стороной, делая акцент на традиционном толковании Писания Церковью в тех случаях, когда это традиционное толкование считалось правильным. Доктринальная критика была направлена против тех областей, в которых католическое богословие, казалось, далеко вышло за рамки Писания или даже противоречило ему… Равным образом неудивительно, что реформаторы обращались к Отцам Церкви как надежным толкователям Писания… реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие, основанное лишь на одном Писании  —  именно то, к чему стремились сами реформаторы в шестнадцатом веке.[14]
При этом следует отметить, что внутри самой магистерской Реформации не было единой позиции в отношении Предания Церкви. Из тех, кто действительно лояльно относился к свтоотеческому наследию можно выделить Меланхтона. В сравнении с лидером магистерских реформаторов Мартином Лютером Меланхтон был более благосклонным по отношению к Отцам Церкви, он признавал их бесценный вклад в развитие церковной литературы, и в своих трудах часто опирался на их творения.
Лютер же считал, что Отцы были плохими толкователями, отчасти из-за незнания еврейского и греческого языка. Все Отцы Церкви, по мысли Лютера, заблуждались в вере, но их следует уважать за их христианское свидетельство…Лютер не мог согласиться с благосклонным суждением Меланхтона о Василии Великом. Он полагал, что Григорий Назианзин, красноречивый защитник Божественности Христа в период распространения арианской ереси, ничего не стоит. Он хорошо отзывается о комментарии Феодорита к посланиям Павла, но неразумно пренебрегает Златоустом, замечательным проповедником и комментатором, и описывает его как большого краснобая, многословного и пустого, и даже абсурдно сравнивает его с Карлштадтом: «Он болтлив, поэтому нравится Эразму, который равнодушен к вере и думает только о нравственности. Я читал его прекрасный отрывок о первосвященнике из Послания к евреям, но он столько пустословит о достоинстве священников, что я увяз в его рассуждениях».[15]
Следует также отметить парадоксальность отношения Мартина Лютера к самому Священному Писанию, богодухновенность и конечный авторитет которого отстаивала Реформация, утверждая принцип  sola Scriptura:  «…Лютер хотя и настаивал на конечном авторитете Писания, отрицательно отзывался о некоторых его частях. Послание Иакова, например, казалось ему совершенно пустым, так как он видел в нём не Благую весть, а лишь набор правил поведения. С трудом воспринимал он Книгу Откровений. Он не призывал исключить такие книги из канона, но открыто признавался, что ему трудно увидеть в них Иисуса Христа и, что они не представляют для него особой ценности».[16] Также «Лютер возражал против Послания к Евреям, потому что в нём предположительно отрицается (в главах 6,10 и 12) возможность покаяния после крещения, что противоречит Евангелиям и Павлу, а из Евр.2:3 видно послеапостольское происхождение этой книги… Лютер называет Послание Иуды «необязательным», простой выдержкой из 2Пет, текстом послеапостольского происхождения, полным апокрифического материала и потому не признанным древними отцами церкви… Взгляды Лютера на богодухновенность были одновременно и чёткими, и свободными. Он был глубоко убеждён в божественности содержания Библии, но отличал саму явленную истину от человеческих формулировок и рассуждений авторов. Об одном из раввнистических доводов своего любимого апостола он говорит: «Мой дорогой брат Павел, этот аргумент не подходит».[17]
Остаётся непонятным, с помощью какого объективного инструмента Лютер выделял истину из человеческих формулировок и рассуждений авторов Писания. Видимо таким инструментом, является сам Лютер, отваживающийся оппонировать даже своему любимому апостолу Павлу. Налицо первые проявления либерального отношения к богодухновенности Писания, которое заключается в том, что Библия – это  слово человеческое, содержащее в себе некоторые божественные истины. Также непонятно, как можно утверждать богодухновенность и конечный авторитет чего-либо целого, ставя под сомнение его части, ставя под сомнение канон. Похоже, что именно пренебрежение Преданием Церкви, которая собственно и определила канон Писания,  продуцирует в сознании Лютера это пренебрежительное отношение и к самому Писанию. Уже в этих, лежащих на поверхности, парадоксах обнаруживается  прорастание первых шипов индивидуализма на розе sola Scriptura, с которыми, одновременно их, культивируя,  пыталась бороться магистерская Реформация.
Конечно, нельзя не учитывать исторический контекст,  в котором Реформация формировала своё отношение к Преданию, когда под видом Предания в христианское вероучение были внедрены откровенные суеверия и извращения. Радикальная реакция реформаторов, вполне оправдывается радикальностью сложившейся ситуации в католической церкви. Надо сказать, что сам Лютер, впоследствии вернулся к консервативной и даже реакционной позиции, когда анархические разногласия внутри его собственной партии и неадекватная реакция простого народа на его учение об оправдании только одной верой вынудили его к этому. Лютер создаёт катехизис, необходимость, которого он объясняет следующим образом: «Написать катехизис, привести его в простую, понятную форму понудила меня горькая необходимость, испытанная в то время, когда я был визитатором. Господи, Боже мой! Каких вещей ни насмотрелся я! Простой народ решительно ничего не знает о христианском учении, особенно по деревням, и, однако, все называют себя христианами, все крещены и принимают св. Тайны. Ни один не знает, ни Молитвы Господней, ни Символа веры, ни 10 заповедей, и, однако, не успело появиться Евангелие, уже мастерски научились употреблять во зло христианскую свободу».[18] Другими словами Лютер начинает признавать необходимость комментаторской литературы, с тем, чтобы Евангелие не искажалось. Вместе с этим самое важное право – свобода толковать слово Божие, свобода религиозной мысли, предоставленное Лютером прежде каждому человеку, окончательно было отнято у мирян новым церковным устройством, в котором только проповедник или приходской священник получал право толковать Священное Писание.[19]
Ещё более радикальный, и даже можно сказать секулярный откат назад в отношении права толковать Писание произошёл в Цюрихе после диспута 19 января 1523 года, который признал это право за городским советом. В результате чего Цвингли, участвовавший в этих процессах, подвергся критике за то, что позволил городскому совету, состоявшему из двух сот человек, решать вопросы, касающиеся всей Церкви, в то время как Церковь города насчитывала около семи тысяч человек.[20]
Но все эти меры упорядочивания, как нам видится сегодня, не смогли погасить инерцию колеса индивидуалистической экзегетики, раскрученного  Реформацией. Таким образом, та первоначальная реакция реформаторов обоих лагерей заложила основание всей будущей протестантской герменевтике и её отношению к Преданию Церкви, осуществлявшихся в других исторических условиях.

1.2 Реформаты и Радикальное крыло реформации
Реформатские богословы Кальвин, Цвингли и Вермилий ещё более настойчиво отказывали Церкви в обладании авторитетом определять канон Священного Писания. В частности Кальвин «основывал канон на авторитете Бога, Который свидетельствует о нём голосом Духа Святого в сердцах верующих. Кальвин говорил, что вечная и нерушимая Божья истина не зависит от желаний и суждений людей, и её так же легко распознать, как отличить свет от тьмы и чёрное от белого. Пётр Вермилий, в том же духе, отрицает, что авторитет Писания проистекает от церкви. Несомненность Писаний происходит от Бога. Слово древнее, чем церковь. Дух Божий влияет на сердца слушающих и читающих Слово так, что они распознают его подлинную божественность».[21]
Также в своём главном сочинении «Наставление в христианской вере» Кальвин, рассуждая о свободе совести, отмечал, что Бог является единственным господином человеческой совести, которая, в свою очередь, есть «живое чувство почитания Бога». Будучи соведением Бога и человека, совесть имеет дело только с Богом, а не с людьми, и поэтому должна управляться только Словом Божьим. Поэтому свобода совести, по мнению женевского реформатора, заключалась в искреннем принятии исключительно тех установлений, которые базируются на ясном авторитете Библии... При этом Кальвин был убежден в том, что именно его прочтение и понимание Библии является единственно верным. Он писал: «Я признаю, что Писание — богатейший и неистощимый ис­точник всякой мудрости. Но я отрицаю, что его богатство состоит в разных значениях, которые каждый может придавать как хочет».[22] Другими словами, реформатские богословы, отказывая Церкви в авторитете определять канон Писания и толковать его, отказывают ей в способности слышать голос Духа Святого. В то же самое время, как это видно из приведённых текстов, без всяких колебаний наделяют этой способностью себя. Таким образом, принцип «Только Писание», в свете такого подхода к канону порождает ещё один принципиальный вопрос: какое Писание, то есть в каком каноне?
Что же касается толкования Священного Писания, радикальная Реформация, в особенности, представлявшие её анабаптисты, наиболее последовательно применяла принцип sola Scriptura. «Для таких радикалов, как Томас Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, обладал правом толковать Писание так, как ему хотелось. Для радикала Севастьяна Франка Библия является "Книгой за семью печатями, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветление Духа". Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное суждение отдельного человека было поставлено выше коллективного суждения Церкви… Такой взгляд открывал дорогу анархии и, как показала история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться. Радикалы вообще не признавали "свидетельство Отцов Церкви". Как писал Севастьян Франк в 1530 г.: «"Глупцы Амвросий, Августин, Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне Бог, и не был послан Богом. Все они были апостолами антихриста". "Предание 0" не оставляло места для традиционного толкования Писания».[23]
Следует отметить, что анабаптисты как движение внутри Реформации не возникли сами по себе, без преемственности. Лидеры радикальной Реформации были ближайшими учениками магистерских реформаторов, они не придумали ничего сами, но восприняли идеи своих наставников, доведя их до крайности. «Томас Мюнцер /ум. в 1525 г./, в своих реформатских требованиях зашедший значительно дальше Карлштадта, также доставлял Лютеру много волнений. Он стал пастором по настоянию Лютера, был блестящим оратором, но легко воспламенялся собственными идеями и красноречием. Вскоре эти идеи и посещавшие его видения стали казаться ему прямыми указаниями Святого Духа, и он стал больше полагаться на них, чем на Священное Писание… Лютер огульно считал фанатиками всех, кто полагал, что Реформация продвинулась недостаточно далеко. Говоря об анабаптистах, он употреблял свое любимое словечко "Schwarmer", означающее восторженную личность наподобие битника; человека, влекомого скорее порывами и чувствами, нежели здравым смыслом… В действительности же анабаптисты поддерживали то, что осуществил Лютер, но Реформацию они называли половинчатой».[24]
На этом этапе можно сделать предварительную оценку применения Реформацией принципа sola Scriptura и её отношения к канону Писания. Если магистерская или лютеровская реформация хоть как-то пыталась делать реверансы в сторону церковного Предания, то радикальная отказывала Церкви в обладании хоть какой-либо авторитетностью, чего бы она не касалась, будь то канона Писания, будь то его толкования. У одного и другого крыла Реформации, практически вся апелляция в отношении канона и толкования Писания идёт к индивидуальному духовному опыту, который, как мы увидели в случае с Томасом Мюнцером, Севастьяном Франком и другими радикалами, привёл их к мысли о том, что Писание вторично по отношению к прямым указаниям Святого Духа.  Другими словами перед нами последовательные процессы: сначала отвергается Предание и авторитет Церкви, затем отвергается и Писание, а во главу угла ставится индивидуальный духовный опыт человека. Таким образом, идеи высказанные Реформацией невольно приводят человеческое сознание к отрицанию коллективного или соборного разума Церкви, который на наш взгляд, при всех его исторических заносах, является необходимым критерием объективности в работе с Писанием.

1.3 Современное христианство по отношению к Преданию
1.3.1 Западный протестантизм         
В свете выше сказанного ещё раз подчеркнём, что отношение новорождённого протестантизма к Преданию не было однородным и принцип «Только Писание» осмысливался и применялся неоднозначно. Но если задаться вопросом, какую из двух предлагаемых МакГратом позиций в отношении Предания занимает современный протестантский опыт, апеллирующий к принципу «Только Писание», то даже при поверхностном анализе ответ будет очевидным: подавляющее большинство современных протестантских деноминаций, а также групп претендующих на это звание, в своём отношении к Преданию являются наследниками именно радикального крыла Реформации, а самой многочисленной деноминацией, имеющей непосредственную преемственность от анабаптистов, являются баптисты. «Баптисты - евангелическая деноминация, объединяющая ряд организованных церквей и являющаяся в духовном и экклесиологическом плане наследницей анабаптистов… ни одна из чисто анабаптистских групп не сохранилась, хотя их принципы, дух и часть писаний не были утрачены и обрели новую жизнь в Англии. Современные баптистские группы возникли в Англии и Америке в первой половине 17 века. В Новом Свете они представляли собой наиболее радикальную и бескомпромиссную часть движения за независимость, породившего конгрегационалистские церкви».[25]
Такие выводы подтверждает и анабаптистская конференция, проведённая 30-31 января 2011 года в Юго-западной баптистской теологической семинарии в Форт Ворте (Техас), где в качестве спикеров выступили христианские проповедники Рик Уоррен и Пейдж Пэттерсон. Спикеры на конференции, тема которой была «Анабаптизм и современные баптисты», рассмотрели связи между движением анабаптизма 16 века и жизнью и теологией баптистов 21 века, доказав таким образом духовное родство двух движений. Несомненно, Юго-западная семинария признает глубокую связь между движением анабаптистов и взглядами современного баптистского движения. Вот, что сказал Пэттерсон в своей вступительной статье, первоначально представленной Евангельскому теологическому обществу в ноябре 2009 года, где отражены его взгляды на проведение Дня радикальной реформации 2010 года: «Моя просьба к современным баптистам – выразить признательность всем традиционным христианам, но отвергнуть любую форму экуменизма, которая компрометирует свидетельство   евангельских анабаптистов или ранних англо-американских баптистов».[26] Таким образом, теологическая и даже онтологическая связь современного баптизма с радикальной реформацией очевидна.
«Что касается численности мирового баптизма, то картина, в общем, ясна. За минувшее столетие по темпам роста среди крупных христианских объединений он уступал лишь пятидесятникам и продолжает демонстрировать завидную способность к устойчивому методичному воспроизводству. Сегодня “Всемирный Союз Баптистов” — это содружество 187 баптистских союзов и конвенций, объединяющее более 40 млн. крещенных верующих, которые представляют собой сообщество приблизительно из 100 млн. человек, принимающих участие в баптистском служении более чем в 200 странах”».[27] Такой размах позволяет специалистам, выросшим именно из радикальной почвы задавать сегодня тон в отношении литературного наследия Отцов Церкви, которое и лежит в основании Предания Церкви. Такая тенденция, по словам знаменитого русского учёного-патролога Н.И.Сагарды, резко обозначилась на западе ещё в начале XX века: «Однако, несмотря на то, что литературное наследие древ­нейших Отцов Церкви и церковных писателей более и более выдвигается на первый план богословской научной работы, в настоящее время приходится особенно подчеркнуть тот факт, что среди западных протестантских ученых, которым теперь преимущественно принадлежит поле научного исследования в области древнехристианской литературы, обнаруживается прямо отрица­тельное отношение к патрологической науке; ею или явно пренебрегают, или совершенно отказывают ей в праве на существование».[28] Такая позиция по отношению к источникам, комментирующим Писание, находит своё выражение на страницах Барменской декларации 1934 года: «Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единое Слово Бога, которое мы должны слушать, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и в смерти. Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы может и должна признавать в качестве источника своего провозвестия помимо этого единого Слова Бога и рядом с ним еще и другие события и силы, образы и истины как откровение Бога».[29]

1.3.2 Восточный протестантизм
Если говорить о природе российского протестантизма, хотя тоже самое относится и к протестантизму на Украине, в Белоруссии, Прибалтике и в других странах бывшего СССР, то очевидно, что он в основном представлен баптистами и пятидесятниками. «В Россию баптизм проник из Германии в 60-х гг. 19 в. В 70—80-х гг. основной территорией его распространения являлись Таврическая, Херсонская, Киевская, Екатеринославская губернии, а также Кубань, Дон, Закавказье, с конца 80-х гг. — губернии Поволжья. В северных и центральных губерниях России распространялось евангельское христианство — одна из разновидностей баптизма».[30]
Пятидесятническое учение  в России в начале XX века в основном легло на уже существующую баптистскую почву, поэтому большинство пятидесятников были обращёнными (крещёные Духом Святым) из баптистов. «Последователи нового (пятидесятнического) учения зачастую подвергались отлучению от евангельских церквей и получали со стороны последних прозвище "трясунов". Однако новое учение продолжало распространяться как в общинах баптистов, так и евангельских христиан. (Ещё в 1911 г. в журнале "Баптист" было опубликовано "Предостережение" общины баптистов в Благовещенске; в нем сообщалось о баптисте Д. М. Четверикове, "который уклонился в прыгунство" и отправился из Благовещенска для проповеди своего учения. В том же журнале было опубликовано "Предостережение", пришедшее из Миллерово, где в местной баптистской общине выступал Н.П. Смородин, прямо заявивший, что "он не принадлежит ни к баптистам, ни к евангелистам, а принадлежит к пятидесятникам"). …Успешно работали пятидесятнические миссионеры и на Кавказе. Учение о "хождении в силе Святого Духа" проникало в церкви евангельских христиан-баптистов и было также созвучно той сокровенной идее личного общения человека с Духом Святым, которая была средоточием вероучения христововеров, духоборцев и молокан, которых царское правительство России сгоняло в свое время с родных мест на необжитые окраины и, которые, по этой причине, целыми колониями жили на Кавказе и в Закавказье. Вот почему, когда в 1925 году известный богослов русского баптистского братства С.В. Белоусов, редактор журнала "Баптист" писал, что трясунство (как он пренебрежительно именовал пятидесятническое движение – В. Ф.) есть не что иное, как хлыстовство…».[31]
Таким образом, очевидна преемственность российского протестантизма от радикальной реформации, поэтому именно радикальное применение принципа «Только Писание» вполне соответствует современному контексту, именно такое понимание «sola Scripturы» привито российскому протестантскому (баптизм, пятидесятничество) веросознанию,  которое по существу не имеет связи с лютеранской, веслианской и англиканской традициями, более менее лояльными по отношению к Преданию.
Наиболее известным в современной протестантской среде культиватором радикального неприятия Предания, является наш современник Павел Рогозин, брошюра которого «Откуда это всё появилось» находится в библиотеке, пожалуй,  каждой протестантской общины в России. Её презрительное по тону, отношение к Преданию не позволяет истолковать по МакГрату принцип «Только Писание» как «Предание 1», в частности Рогозин пишет: «В пятом веке церковь, находившаяся уже в состоянии духовного отступничества, нашла, что Священное Писание не вполне отвечает требованиям резко изменившейся духовной жизни ее членов и поэтому нуждается в каких-либо особых дополнениях, вследствие чего и вошли в употребление предания. Предания эти были, якобы, “плодами духовного опыта”, и говорили о разных поучительных случаях, примерах самоотвержения и любви, правилах и поучениях святых людей, живших в первые века христианства. Все это “духовное наследство”, хотя и не было записано, но, тем не менее, сохранялось в церкви столетиями в устной передаче. В церковной истории предания эти известны под названием “фальсифицированных постановлений”. Постановления эти якобы разъясняли те вопросы, которые не были затронуты Священным Писанием, на самом же деле являлись ничем иным, как сборником компромиссов между категорическими требованиями Божьими и своевольными установлениями церкви, к тому времени уже сильно ослабевшей в вере, правде и нравственности. Предания эти были объявлены священными только в 1564 году. Содержание большинства преданий противоречит не только духу, но даже самой букве Священного Писания, что указывает на весьма сомнительный источник их происхождения. Они были только измышлением человекоугодников, желавших оправдать те или иные отступления от первоначального учения Христова».[32]

1.3.3 Синхрония sola Scriptura
Итак, мы можем констатировать, что к XX веку и на Западе и на Востоке принцип «sola Scriptura», применение которого изначально не исключало в экзегетике опоры на Священное Предание Церкви, подвергся синхронии. «Фердинанд де Соссюр в своём Курсе по лингвистике, 1925 года первым провёл различие между диахронией (историей термина) и синхронией (современным употреблением термина). Он убеждён, что лингвист, желающий понять значение, должен отбросить всякую информацию о том, что его произвело и проигнорировать диахронию… не принимая во внимание прошлое. Вмешательство истории может только исказить его суждение… Итак, именно современное употребление термина, а не его история, или эволюция, обуславливает его значение».[33] В отношении термина «sola Scriptura», а вместе с ним и в отношении использования самого принципа мы имеем дело с тем же самым: диахрония (историческое значение термина, допускающее использование Предания) и синхрония (современное употребление «sola Scriptura», не допускающее использование Предания). Другими словами в исторической перспективе с понятием «sola Scriptura» произошло переопределение, то есть внешняя форма осталась прежней, а смысл изменился.
И те, которые соотносятся с нулевым Преданием, представляют сегодня в протестантизме количественное большинство и задают тенденцию. Поэтому в дальнейшем будет вполне оправданным анализировать использование принципа «Только Писание» в его синхроничном – радикальном («Предание 0») понимании, наиболее присущем современному, в том числе российскому протестантизму.

1.3.4 Исторические церкви
Следует, однако, признать, что и в исторических церквях (православие и католичество), не смотря на их почтительное отношение к Приданию, в той или иной степени наблюдается трансформация и дробление вероучительной мысли. На самом деле это никак не обессмысливает и не обесценивает само Предание, но лишь подчёркивает наличие и в этих церквях тенденции отхода от святоотеческой мысли, во многом обусловленной влиянием на богословие народно-языческой инерции или привычки. Об этом в отношении православия говорит наш современник протопресвитер Александр Шмеман в своей статье «Святая святым», в которой он в частности обсуждает сложившиеся и укоренившиеся искажения в современном православном понимании таинства Причастия и Исповеди: «Мне хорошо известна существующая среди православных тенденция решать все живые и жгучие вопросы, в том числе и занимающий нас здесь вопрос об участии мирян в Таинствах, простыми ссылками на прошлое, на то, что делалось тридцать, пятьдесят или сто лет назад, или до сих пор делается в России, Греции, Польше, Сербии и т. д. Однако эта тенденция порой может принести больше вреда, чем пользы, поскольку далеко не все в этом прошлом — в России, Греции или в другом месте — было в силу самого этого факта подлинно православным… Поэтому простых ссылок на прошлое недостаточно, ибо и само это прошлое требует оценки в свете подлинного Православного Предания…Пришло время открыто заявить, что сколь бы разнообразны, а иногда и серьезны ни были причины, которые способствовали появлению подобного учения и практики, они не только не основаны на Предании, но, по существу, ведут к весьма тревожным искажениям православного учения о Церкви, Евхаристии, да и о самом Таинстве Покаяния».[34]
Подобные мысли высказывает и современный православный богослов В.Н. Лосский, утверждая, что Предание не есть «мусоросборник», предназначенный впитывать в себя «предания человеческие» (Кол.2:8), а напротив критический инструмент, с помощью которого от Истинны Откровения отделяются «человеческие предания»: «Мы можем сказать, что Предание представляется критическим духом Церкви. Но в противоположность "критическому духу" человеческой науки, критическое суждение Церкви отточено Духом Святым. Поэтому и сам принцип этого суждения совершенно иной: он – не ущербленная полнота Откровения… Не только Писание, но также и устные предания, полученные от апостолов, сохраняются лишь в светоносном Священном Предании, которое раскрывает существеннейший для Церкви подлинный их смысл и значение. Здесь более чем где-либо, Предание действует критически, обнаруживая, прежде всего свой негативный и исключающий аспект: оно отбрасывает "негодные и бабьи басни" (1Тим.4:7), благочестиво принимаемые всеми теми, чей традиционализм состоит в принятии с неограниченным доверием всего того, что втирается в жизнь Церкви и остается в ней в силу привычки».[35]
Таким образом, можно сделать вывод, что в той или иной степени во всех христианских конфессиях наблюдается отклонение от первоначального Предания.

2 Сущность и роль Священного Предания

2.1 Предание как априорное условие герменевтики.
Здесь мы хотим обратить внимание на очень распространённую сегодня среди довольно широкой части протестантского сообщества, иллюзию, что церковь может обойтись без преданий как таковых. Слово «предание» или «традиция» в подобных сообществах воспринимается крайне негативно. Но сторонники такого мышления должны знать, что зародившийся протестантизм, как в своё время и доникейская церковь, для осуществления самоидентификации был вынужден проговорить основополагающие моменты протестантского вероучения, тем самым, предав конкретную форму богословской глине Реформации. Таким образом, в 1530 году появилось на свет первое и самое знаменитое из всех евангельских вероисповеданий – Аугсбургское исповедание, составителем которого явился уже упомянутый нами Филипп Меланхтон, и которое заняло своё почётное место рядом со Священным Писанием. «В нём ясно, полно и систематически излагаются основные догматы веры, за которые Лютер и его друзья сражались в течение тринадцати лет, с того момента, как он выразил протест против торговли индульгенциями. Благодаря своим ценным особенностям и историческому значению Аугсбургское исповедание стало главным вероучительным стандартом лютеранской церкви…Оно стало основой для создания похожих исповедательных свидетельств веры и укрепило позиции Реформации по всему миру».[36] В предисловии к комментарию Аугсбурского исповедания Мартина Хеймница Меланхтон пишет: «…мы являемся хранителями пророческих и апостольских Книг и свидетелями их истинного толкования. И мы способны опровергнуть любые мнения, противоречащие учению, переданному нам через Пророков, Христа и Апостолов, дабы свет Евангелия не угас…, дабы истина не терялась, и различные искажения не просачивались в неё, как это часто происходит. Язычники утратив свет учения отцов, увлеклись ветрами различных лжеучений…И сколь ужасные бредни выпали на долю последователей Маркиона и манихеев, какие богохульства, похоти и возмущения спокойствия!  В каких причудах живут современные анабаптисты, перенявшие многие манихейские болезни…Благочестивым людям следует помнить об этих примерах извращений всех веков и слушать увещевания своих учителей, принимать с распростёртыми объятьями и всем сердцем пророческие и апостольские Книги, которые дарованы Богом, и придерживаться свидетельств чистой древней Церкви, - таких как Апостольский и Никейский Символы Веры, дабы оставаться в свете Евангелия и не впадать в безумства, возникающие, когда свет Евангелия угасает».[37] Из этого следует, что применение первыми протестантами принципа «Только Писание» не исключало в их богословской и экзегетической практике обращения к материалам, не являющимся Писанием, да и само Аугсбурское исповедание и комментарий Хеймница в своих утверждениях часто опираются на труды Отцов Церкви и постановления Вселенских Соборов.
Аналогичным образом, что на самом деле выглядит противоречиво, сегодня мы можем наблюдать, как многие, радикально настроенные в отношении Предания, протестантские деноминации используют в качестве одной из основ своего вероучения Никео-Цареградский символ веры, а также другие основные догматы Единой Церкви. Они будут отстаивать святость и непогрешимость учения о богодухновенности Нового Завета, при этом, искренне не замечая очевидности того, что канон Нового Завета является продуктом соборной мысли Церкви. Тем не менее определённая часть евангельского христианства эту истину признаёт, и мало того современный западный христианский апологет Норман Гайслер, обосновывая подлинность Нового Завета, ссылается на авторитет церковной традиции (Предания), как на надёжный источник канона Нового Завета. В связи с этим он пишет: «Любой документ, выглядящий древним и поступивший из надлежащего источника или места хранения и не имеющий явных признаков подделки, закон предполагает подлинным и возлагает бремя доказывания обратного на противную сторону… Согласно этому «Правилу для древних документов», Новый Завет был бы расценен как подлинный, поскольку он не имеет признаков подделки, и поступил из надлежащего источника – церковной традиции, поддерживаемой на протяжении многих столетий, что подтверждается свидетельством древних рукописей».[38] Аналогичным образом не замечается и отсутствие в Писании в догматически оформленном виде уже табуированного в консервативном христианском веросознании учения о Троице, который оно получило только в конце IV века, что можно сказать и о других общепринятых христианских догматах.
Следует признать, что все эти вероучительные идеи и документы их фиксирующие, не являются самим Писанием, но это определённые богословские истины, которые выводятся из Него. То есть это результат опытной жизни Церкви и, по сути, её взгляд на Писание, или её толкование Писания, или её Предание. Библия же остаётся Словом Божьим в абсолютном смысле, то есть существует объективно, пока мы её не начали толковать. «И хотя Библия непогрешима, нашим толкованиям это не свойственно».[39] Поэтому эти толкования по уровню авторитетности великий русский церковный историк В.В. Болотов подразделял на догмат, теологумен и частное богословское мнение. Согласно Болотову, догмат – это богословское утверждение, получившее соборную санкцию Церкви, его истинность является необходимой; теологумен – утверждение, разделяемое одним или множеством отцов Церкви, истинность его лишь вероятна (в зависимости от количества отцов разделявших данное положение), однако теологумен обладает определённым авторитетом; частное богословское мнение – мнение того или иного человека, не обладающее авторитетностью, которое можно принимать к сведению.[40] Из этого следует, что наше толкование не может сравняться по авторитетности с Писанием в Самом Себе, так как читаемое человеком Слово Божье обязательно преломляется о субъективность его восприятия, куда входят: интеллект, образование, культура и т.д. Другими словами, всё происходит точно по Протагору: в процессе исследования Писания мы имеем вещь – Писание, и человека-исследователя, выступающего в качестве меры этой вещи, что на выходе всегда даёт непреодолимый синтез (Писание + человек).  Читая Писание мы погружаем в его текст свой собственный опыт, опыт получает отпечаток текста и возвращается в наш опыт. С другой стороны без опыта невозможно извлечь смысл из чего бы то ни было, мы буквально опытом считываем смысл. Человек воспринимает определённые словарные обозначения предметов или картин действий только потому, что знает из своего предшествующего опыта значение этих словарных форм. Например, я знаю, что означает: «Иуда был вор», потому что я в принципе знаю, что такое вор. Я знаю что такое «ученики Христа», только потому, что получил представление об ученичестве, когда-то учась в школе. Такое понимание вполне соответствует кантовскому учению о трансцендентальной эстетике, основная суть которого в том, что восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию предметов необходимо предшествует всякому созерцанию этих объектов, форма всех явлений дана в душе раньше всех действительных восприятий, то есть a priori.[41] В нашем экзегетическом случае в качестве предметов или объектов, которые воздействуют на субъект, выступают слова и предложения текста Священного Писания. И здесь аналогично без предшествующей способности подвергаться воздействию текста, не произойдёт никакого воздействия. Понятия, которыми оперирует человек, он получает в результате социального опыта – а posteriori, который он начинает переживать сразу после рождения, оказавшись в семье, или где бы тот ни было, но имея возможность, через соприкосновение с другими субъектами, оснащать себя понятийным аппаратом. В результате чего это a posteriori сформировывается в человеке в качестве трансцендентальности подобно пространству и времени, то есть становится в нём  априорным условием всякого последующего опыта по извлечению смысла из буквальных письменных текстов или из текстов бытия как такового. Таким образом, любое предание, как традиция, в которой фиксируются определённые понятия – есть условие чувственности или априорная форма созерцания, при помощи которой единственно и возможны для нас созерцание Священного Писания, то есть извлечение из него смыслов.
При этом следует подчеркнуть, что послеопытное  a priori, в отличие от пространства, времени или категорий, которые нам врожденны, не является объективным, так как каждый субъект имеет свой уникальный опыт, своё личное представление «вора» или «ученика», потому что и «воры», и «ученики» бывают разные. Таким образом, опыт человека, и опыт исключительно индивидуальный, неминуемо вчитывается в текст, и, взявшись толковать Писание, мы неминуемо выдаём своё прочтение, следуя своему
a priori, о чём и говорит богослов парижской православной школы Павел Евдокимов: «Все мы объединены вокруг одной и той же закрытой Библии. Как только мы её открываем, мы следуем нашим собственным преданиям и приходим к различным прочтениям».[42]
Эта мысль Евдокимова подтверждается исследованиями Френсиса Бэкона (1561—1626). Этот английский психолог, философ и политик, основатель эмпирической психологии выявил и разделил источники человеческих ошибок, стоящих на пути познания, а исследуя Священное Писание, мы собственно и занимаемся познанием. Эти ошибки или заблуждения человеческого ума, которые Бэкон назвал «идолами», делятся им на четыре группы, это «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы площади» и «идолы театра». Эти идолы по мысли Бэкона уже пленили человеческий разум и глубоко в нём укрепились, так владеют умом людей, что затрудняют вход истине, но, если даже вход ей будет дозволен и предоставлен, они снова преградят путь при самом обновлении наук и будут ему препятствовать, если только люди, предостереженные, не вооружатся против них, насколько возможно. Остановимся на двух первых: «идолы рода» находят основание в  самой природе человека, в  племени  или самом  роде  людей,  ибо ложно утверждать,  что  чувства  человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия,  как чувства, так и ума покоятся на  аналогии  человека,  а  не  на аналогии мира.  Ум человека  уподобляется неровному  зеркалу,  которое,  примешивая  к  природе  вещей  свою  природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде. «Идолы пещеры»  суть заблуждения  отдельного человека. Ведь у каждого  помимо ошибок,  свойственных роду человеческому, есть  своя  особая пещера, которая ослабляет  и искажает свет  природы. Происходит  это или  от особых  прирожденных свойств каждого,  или от воспитания и бесед  с другими, или  от  чтения  книг  и от авторитетов, перед какими кто  преклоняется, или вследствие  разницы во впечатлениях, зависящей от того,  получают ли их души предвзятые и предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека, смотря по  тому,  как он расположен у отдельных людей,  есть вещь переменчивая, неустойчивая  и как  бы случайная.[43]
Таким образом, предание как то, что предшествует опыту, то есть априорное условие опыта познания библейского текста по Канту, и то, что исследователь затем передаёт себе и окружающим, пропустив через свою уникальную пещеру, через неровное зеркало своего ума по Бэкону – не есть чистый авторский смысл, и на практике мы имеем дело именно с преданием, о чём собственно и говорит апостол Павел: «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан» (1Кор.13:12). Соответственно, принцип sola Scriptura в его популярном у современных протестантов буквальном прочтении ни секунду в истории протестантизма не осуществлялся, и осуществиться по понятным причинам не может. Протестантский профессор Нового Завета Ричард Хейз в своей книге «Этика Нового Завета», подтверждает такой вывод: «Сколь бы глубоко Церковь не чтила авторитет Писания, лозунг sola Scriptura невозможен и в концептуальном, и в практическом плане: мы интерпретируем Писание не в вакууме. На экзегетов неизбежно влияет определённая традиция интерпретации; они используют разум и опыт, применяя Библию к той или иной исторической ситуации. Поэтому герменевтическая задача… включает попытку как можно чётче сформулировать соотношение между Писанием и другими источниками авторитета. Эти другие источники авторитета часто определяют как предание (традиция), разум и опыт».[44]
Парадокс же заключается в том, что, отвергнув церковное Предание, стержнём которого является святоотеческая богословская мысль, и, утвердив одной рукой принцип «Только Писание», другой рукой протестантизм создал своё собственное предание или правильнее сказать до сих пор создаёт свои предания, о чём и свидетельствует наличие в протестантских церквях многообразия прикладной литературы (богословски ориентированные библейские комментарии, тематические книги, доктрины различных авторов и д.р.), которая формирует в умах верующих определённые стереотипы или по Канту субъективные условия (априори) восприятия Писания, что, в конце концов, и представляется определенной традицией или преданием отдельно взятой христианской общины.
Ибо, что такое литература? Это и есть предание, это интерпретация Библии автором книги, это его взгляд на ту или иную богословскую проблему, это его субъективный духовный опыт, это передача непосредственно им осмысленного. И всё это член общины впускает в руководство своей духовной жизнью, что вполне естественно. Именно это и важно подчеркнуть, что для человека вполне естественно и нормально помимо своего руководствоваться чьим-либо ещё мнением: «Филипп подошел и, услышав, что он (евнух) читает пророка Исаию, сказал: разумеешь ли, что читаешь? Он сказал: как могу разуметь, если кто не наставит меня? и попросил Филиппа взойти и сесть с ним» (Деян.8:30-31). В данном случае евнух стал смотреть на Писание глазами Филиппа. В другом случае ученики стали смотреть на Писание глазами апостолов: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов» (Деян.2:42), и это, по сути, необходимая неизбежность.
Но вопрос заключается в том, а чьими глазами мы смотрим на Писание, если утверждаем, что только своими собственными – глубоко заблуждаемся. Читая прикладную литературу человек, неизбежно попадает под её влияние, когда человек слушает проповедь, его взгляды корректируются в определённом направлении, когда верующие поделились друг с другом откровениями, это уже наложило отпечаток на то, как они впоследствии будут воспринимать Писание. Очевидно, что предания в принципе избежать нельзя – это, как мы уже отметили, и субъективное a priori, предшествующее опыту, без которого опыт познания Писания не состоится, и тень, неизбежно ложащаяся на Писание, застилая собой аутентичный смысл. Таким образом, любая поместная церковь имеет традицию (предания), чего в протестантском лагере сегодня зачастую не замечают.  Это похоже на то, как все люди в своём мыслительном опыте пользуются упомянутой категориальной сеткой мышления и при этом даже не догадываются о её существовании, что соответствует состоянию, описанному классиком: «Невежда так же в ослепленье бранит науку и ученье и все учёные труды, не чувствуя, что он вкушает их плоды».[45]
Таким образом, мнение, что человек может иметь независимый – «соласкриптурный» взгляд на Библию, является иллюзией и плодородной почвой для развития индивидуализма, который очевидно оказывает разрушительное влияние на единство веры в протестантской среде и не только в ней. Исповедания и символы веры, литература и опыт – всё это не является Писанием как таковым, но в тоже время всё это жёстко закреплено в экзегетической практике любой христианской конфессии. Всё это является неизбежностью, всё это является различного рода и качества преданиями. Евангелический профессор Нового Завета Грант Р.Осборн подобным образом высказывается об этом: «Понятие традиция часто связывают с римско-католическим магистериумом, но это явно упрощенческий подход. Всякая протестантская деноминация также имеет свою авторитетную традицию (предание), и во многих отношениях эти традиции столь же безусловны для исполнения, как и римско-католические догмы. Традиция по сути дела представляет собой тот набор убеждений и обычаев, который сформировался за историю того или иного движения, и который направляет и обуславливает нынешнюю форму этой группы. Выражаясь словами старой песни: Откуда  это знаю я? Так церковь говорит моя. Изучая Писание, я невольно выбираю те отрывки, которые соответствуют догме, преподанной мне в церкви. С одной стороны, это и нужно, так как эти теологические устои служат основой для формирования системы убеждений. Но проблема в том, что церкви выучивают разные наборы доктрин и разные наборы текстов-доказательств, и я слишком часто замечаю совершенно разные подходы к одним и тем же вопросам».[46] Далее Осборн говорит, что мы не переходим от Библии сразу к теологическим утверждениям, и эти утверждения – отнюдь не автоматические воспроизведения библейских истин. Напротив, все решения профильтровываются через систему традиции и предпонимание (априори), которое само по себе оказывает огромное влияние на наши толкования и результаты выбора. В этом смысле каждое принимаемое нами решение носит временный характер. Наша задача – установить непрерывный диалог между традицией и библейским текстом в спирали устремлённой вверх по направлению к истине.[47]
Так в предисловии основ вероучения одной из ассоциаций христиан веры евангельской говорится: «Библия – это наше исчерпывающее руководство в вере и действии. Цель изложения фундаментальных истин – просто быть основой для общения в нашей среде (т.е. чтобы мы «все говорили одно», I Кор.1:10). Слова, использованные в данном изложении не богодухновенны и не беспрекословны, но выдвигаемая истина считается неотъемлемой для богослужения полного евангелия. Не делается утверждения, что здесь охватывается вся библейская истина, однако эти фундаментальные доктрины охватывают наши нужды».[48] Налицо всё тот же парадокс: с одной стороны утверждается, что Библия исчерпывающее руководство в вере и действии, с другой подчёркивается практическая необходимость в этом дополнительном документе, который авторы скромно именуют истиной, без которого также не обошлись и великие реформаторы Лютер и Кальвин. Для чего он нужен? Для того чтобы все говорили одно, или другими словами понимали исчерпывающую Библию одинаково. На лицо формирование собственного предания или внутриобщинной традиции, которая по мысли того же Гранта Р.Осборна обуславливает предпонимание в задаче токования текста и диктует категории для этого понимания.[49]
Таким образом, раз уж предание является неизбежностью в духовной жизни верующего, напрашивается вывод, что во избежание заблуждений и беспредельного догматического плюрализма, необходимо какое-то одно, но очень авторитетное, мировое Предание. По Николаю Бердяеву позиция, исключающая такую мировую преемственность соответствует сектантскому духу, который не должен наличествовать в сознании объективного исследователя. В частности о таких людях Бердяев пишет: «И для всех очень характерно нежелание знать мировую преемственность, связать себя с опытом и мыслию человечества. Этим людям чужда духовная соборность и еще более чужда им всякая культурная традиция мысли и творчества. Это, может быть, делает их более свободными и дерзновенными, но приводит их к открытию давно открытого и к замкнутости в своей собственной правде как единственной. Оторванность индивидуальной религиозной мысли от мировой мысли и от исторических путей культуры ведет к упрощению. Нет обремененности прошлым, не чувствуется в душе наслоения старых культур. Всякая сложность исчезает, все проблемы кажутся простыми. Для этого упрощающего монизма мышления стирается всякая множественность бытия. Таков всегда дух сектантский».[50]

2.2 Развитие концепции Предания
В этом разделе  подчеркнём, что, говоря о Предании, мы не пытаемся им заменить Писание или как-то их друг другу противопоставить. Так православный или восточный религиозный опыт ни в коем случае не умаляет личной инициативы человека в изучении Библии, но, напротив, исходя из слов русского подвижника Игнатия Брянчанинова, призывает к ней: «Кто углубляется посто­янно в Писание, изучает его в смирении духа, испрашивая у Бога разумение молитвой; кто направляет по евангельским заповедям все дела свои, все сокровенные движения души, — тот непременно соделывается причастником живущего в нем Святаго Духа».[51]
Иоанн Дамаскин по этому поводу высказывается ещё более пафасно: «Писание богодухновенно и, без сомнения, полезно есть. Отсюда исследовать божественные Писания есть дело самое прекрасное и душеполезное. Ибо, как древо, насажденное при исходищих вод, так и душа, орошаемая божественным Писанием, утучняется и приносит плод свой во время свое… Поэтому будем стучаться в прекраснейший рай Писания, благоуханный, сладчайший и пышно цветущий, звучащий вокруг наших ушей разнообразными голосами духовных богоносных птиц, трогающий наше сердце…Но будем стучаться не мимоходом, а упорно и ревностно; и да не изнеможем стуча. Ибо тогда только нам отверзется. Если, прочитав раз и два, не поймем прочитанного, то не станем унывать, но не отступим, будем твердить, вопрошать…Ибо Писания владеют неистощимой благодатью». [52]
Другими словами, речь по-прежнему идёт о способах восприятия Писания, и востребованность Предания в этом смысле стала актуальной уже в ранней Церкви.

2.2.1 Правило веры
Так в своей книге «Введение в христианское богословие» Алистер Мак-Грат отмечает причины востребованности Предания: «Серьезную угрозу для ранней Церкви представляло движение, известное как гностицизм. Это сложное и многообразное движение, похожее на современный феномен движения Нового Века ("Нью Эйдж"), достигло значительного влияния в поздней Римской империи. Основополагающие идеи гностицизма в данный момент нас не интересуют. Здесь важно то, что гностицизм во многих вопросах был похож на христианство. По этой причине, многие ранние христианские авторы, особенно Ириней Лионский, считали его достаточно серьезной угрозой. Кроме того, гностические авторы были склонны толковать многие новозаветные отрывки таким образом, что приводили в смятение христианских руководителей, а также ставить вопрос о правильном способе толкования Писания.
В таком контексте, обращение к Преданию приобрело первостепенное значение. Слово "предание" буквально означает то, что передается, хотя и может относиться к самому процессу передачи. Ириней настаивал на том, что "правило веры" (regula fidei) верно сохранено апостольской Церковью, и что оно находит свое выражение в канонических книгах Священного Писания. Церковь верно провозглашает то же самое Евангелие со времен апостольских до настоящего момента. Гностики не могли претендовать на такое преемство с ранней Церковью. Они лишь изобрели новые идеи и ложно утверждали, что они являются "христианскими". Ириней, таким образом, подчеркивал преемственность Церкви и ее служителей (в первую очередь ее епископов) в учении и проповеди. Предание (традиция) стало означать "традиционное толкование Писания" или "традиционное представление христианской веры", отраженные в церковных символах веры и ее публичных доктринальных заявлениях. Это закрепление символов веры как публичных выражений вероучения христианской Церкви сыграло огромную роль в истории христианства.
Похожую позицию занял Тертуллиан. Священное Писание, утверждал он, может быть ясно понято при условии полного его прочтения. Однако он соглашался, что споры по поводу толкования некоторых мест Писания неизбежны. Еретики, с грустью наблюдал он, способны найти в Писании практически все, что только пожелают. Именно по этой причине, церковная традиция, или Предание, имеет большое значение, поскольку они указывают на тот способ, которым Священное Писание воспринимается и толкуется в Церкви. Таким образом, правильное толкование Писания существует там, где поддерживается истинная христианская вера и послушание. Аналогичных взглядов придерживался также Афанасий Великий, который полагал, что христологические ошибки Ария никогда бы не возникли, если бы он оставался верен церковному толкованию Писания.
Предание, таким образом, рассматривается как апостольское наследие, которым руководствуется христианская Церковь в правильном толковании Священного Писания. Оно не рассматривается как "тайный источник откровения", существующий в дополнение к Писанию - эту мысль Ириней отбрасывал как "гностическую". Предание представляет собой средство обеспечения верности Церкви учению апостолов и защиты от принятия идиосинкразических (от греч. ίδιος — своеобразный, особый, необычный) толкований Писания».[53]

2.2.2 Признаки истинного Предания
Церковный писатель V века Викентий Лиринский делает попытку определить признаки истинного Предания: «В самой же вселенской Церкви всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все: потому, что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, как показывает и само значение этого слова, что, сколько возможно, вообще все обнимает. А этому правилу мы будем, наконец, верны, только если будем следовать всеобщности, древности, согласию.
Следовать всеобщности, значит признавать истинной только ту веру, которую исповедует вся Церковь на всем земном шаре.
Следовать древности значит ни в коем случае не отступать от того учения, которого, несомненно, держались наши святые отцы и предки.
Следовать, наконец, согласию - значит, в самой древности принимать только те вероопределения и изъяснения, которых держались все, или, по крайней мере, почти все пастыри и учители». [54]
На наш взгляд эти критерии определения истинного Предания Викентия Лиринского проливают некий свет на проблему, но не принимают во внимание динамику богословия, так как не факт что, то во что верит Церковь сегодня, она верила в первых веках своего существования. То есть сложно говорить об общности веры между поколениями в силу неразработанности отдельных вопросов богословия в первом веке, которым предстояло раскрыться и получить определения через столетия. В.Н. Лосский эту мысль развивает следующим образом: «Надо заметить, что формальный критерий преданий, выраженный святым Викентием Лиринским, может всецело относиться только к тем из апостольских преданий, которые передавались из уст в уста в течение двух или трех столетий. Уже Священное Писание Нового Завета вне этого правила, так как оно не было ни "всегда", ни "везде", ни "всеми принято" до окончательного установления канона Священного Писания. И что бы ни говорили те, кто забывают первичное значение Предания и желают подменить его неким "правилом веры", формула святого Викентия еще меньше может быть применена к церковным догматическим определениям. Достаточно вспомнить о том, что термин homoousios был отнюдь не "традиционным": за немногими исключениями, он не употреблялся никогда, нигде и никем, разве что валентинствующими гностиками и еретиком Павлом Самосатским. Церковь обратила его и "сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею" в горниле Духа Святого и свободном сознании тех, кто судит через Предание, не соблазняясь никакой привычной формулой, никакой естественной склонностью плоти и крови, зачастую принимающей облик несознательной и невежественной набожности».[55]

2.2.3 Определение Предания
Прежде чем дать наше определение Преданию, следует подчеркнуть важную для нас мысль русского богослова XX века, профессора Парижского православного института Павла Евдокимова, которая предварительно наводит нас на это определение: «Свидетельство Слова Божьего о самом Себе не является формальным принципом, взятым автономно и ставшим независимым; ему угрожает опасность быть искажённым из-за человеческой недостаточности, это доказывают все секты называющие себя «библейскими». Лишь «благодать исполняет всякую немощь», и вот почему Церковь даёт Библию людям и предстаёт сама как основное априори для её чтения. Всякая секта, хотя и противопоставляющая себя Церкви, тем не менее, получает Библию из рук Церкви, так же как и понятие богодухновенности священных текстов. Ставя Библию над Церковью, мы нарушаем нормативное отношение, нарушаем волю Господа, говорящего о том, чтобы её читали в Церкви. Если мы читаем Библию не в Церкви, мы неизбежно извлечём из Библии понятие, чуждое Церкви».[56] Другими словами, истинный смысл выводится из Писания, только когда оно находится в соответствующем духовном пространстве, которым является Церковь, которая в свою очередь имеет Предание. Таким образом, «Мы пришли к тому, что Предание нельзя противопоставлять Писанию, а также нельзя подставлять одно из них вместо другого, как две отличные друг от друга реальности».[57]
Однако же, Владимир Лосский говорит, что, не противопоставляя Писание и Предание, мы должны их различать. По его мысли  Писание это способ выразить Истину с помощью знаков, а Священное Предание - это способ воспринимать Истину. При этом Лосский подчёркивает, что в Предании, в очищенном его понятии, нет ничего формального. Оно не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность. Подходя к своему определению Предания Лосский говорит, что Оно - не содержание Откровения, но свет, его пронизывающий; оно - не слово, но живое дуновение, дающее слышание слов одновременно со слушанием молчания, из которого слово исходит, оно не есть Истина, но сообщение Духа Истины, вне Которого нельзя познать Истину.[58] Перефразируя эти слова в контексте платоновской метафизики, мы можем сказать, что смысл Писания не сводим к букве, равно как и идея предмета не сводима к предмету, но существует объективно помимо предмета. Любой предмет может быть уничтожен, равно как и Писание, но идея предмета неуничтожима. Предание это и есть некая идеальная основа или дух Писания, это идея или дух, который всегда может быть воплощён в букву, как это однажды и произошло, когда была осуществлена фиксация устного Предания в книгах Священного Писания. В то же самое время этот дух является кантовским a priori, он и обуславливает понимание человеком Священного Писания. В этом смысле показательна одна евангельская сцена: «…и послал вестников пред лицем Своим; и они пошли и вошли в селение Самарянское; чтобы приготовить для Него; 53 но [там] не приняли Его, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим. 54 Видя то, ученики Его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? 55 Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа» (Лк.9:52-55). Казалось бы, ученики предложили осуществить абсолютно библейский опыт, опыт пророка Илии. Другими словами, они хотели поступить, как написано в Слове, но мы видим, что Христос останавливает учеников, обращая их внимание на дух, по сути, говоря им, что богопротивный дух, продуцирует богопротивное толкование Слова  и соответствующие поступки. В призыве апостола Павла: «… обновиться духом ума вашего» (Еф.4:23) действует тот же принцип: есть ум, но его дух задаёт ему направление.   Таким образом, мы можем сказать, что Предание – это живущий в церковном пространстве дух Писания, который задаёт человеческому сознанию направление в процессе извлечения смысла из Священного Писания.    
Тем не менее, мы говорим о Предании как о критерии, который необходимо использовать в работе с Библией, но, ни в коем случае, как мы в этом убедимся ниже, нельзя его абсолютизировать. Авторитет этого критерия исходит из исторического опыта (традиция, предание) Единой Церкви обусловленного жизнью в ней Святого Духа, где мы имеем богословские мнения людей, которые определили канон Священного Писания, тем самым, вменив книгам, входящим в него статус богодухновенных. Святитель Игнатий Брянчанинов, предупреждая о возможности ошибаться, игнорируя Предание, пишет: «Не сочти для себя достаточным чтение одного Евангелия, без чтения святых отцов! Это — мысль гор­дая, опасная. Лучше пусть приведут тебя к Евангелию святые отцы, как возлюбленное свое дитя, получившее предварительное воспитание и образование посредством их писаний. Многие, все, отвергшие безумно, кичливо святых отцов, приступившие непосредственно, со слепою дер­зостию, с нечистым умом и сердцем к Евангелию, впа­ли в гибельное заблуждение. Их отвергло Евангелие: оно допускает к себе одних смиренных»[59]… «И бывает Слово Божие, слово спасения, для дерз­ких толкователей его, вонею в смерть, мечом обоюдо­острым, которыми они закалают сами себя в вечную погибель (см. 2Пет.3:16; 2Кор.2:15.16). Им убили себя навечно Арий, Несторий, Евтихий и прочие еретики, впавшие произвольным и дерзким толкованием Писания в богохульство».[60]

2.3 Методологическая уязвимость духовного опыта и точного перевода.
2.3.1 Метод духовного опыта (духовное озарение)
То, что толкование Писания вне Предания приводит к серьёзным искажениям вероучения это один момент, но есть и другой не менее тяжкий по своим последствиям. Когда человек остаётся один на один, с Писанием в одной руке и духовным мистическим опытом в другой, он может придти к отвержению самого Писания, как это в определённой степени проявилось у реформаторов, когда они начинали жонглировать каноном, подвергая сомнению каноничность непонравившихся книг. Происходит такое, потому что Писание трансцендентно человеку, и эта тансценденстность в любой миг может породить в сознании человека очень древний вопрос: «подлинно ли сказал Бог?» (Быт.3:1), или вопрос присущий либералам: «Бог ли это сказал?». Для того  чтобы Писание стало имманентным, то есть для преодоления гравитации этих вопросов, для усвоения истины Писания требуется усилие веры. Для усвоения духовного мистического опыта, ничего не требуется, так как он, осуществляясь в человеке имманентен по своей сути. Человек не смог бы и убедиться в реальности своего опыта, не смог бы пережить его, если бы он был трансцендентным. Другими словами если опыт может быть трансцендентным человеку, то это уже и не опыт, по крайней мере, не его личный опыт, а мы говорим именно о личном опыте, который необходимо втягивает человека в состояние, граничащее с солипсическим. Солипсизм (от лат. solus, «один», и  лат. ipse, «сам») — это радикальный и спорный философский подход, антагонистичный как материализму, так и идеализму. Его можно классифицировать как крайнюю форму субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется существующим лишь в сознании индивида. В различных трактовках подразумевает: сомнение в реальности и/или достоверности всего сущего, отрицание реальности всего, кроме собственного Я, отрицание духовности всего, кроме собственного Я.[61]
То есть если я в чём-то и могу сомневаться, то только не в голосе откровения, который говорит внутри моего сознания. Таким образом, само наличие мистического опыта легко становится для человека критерием истинности в отношении тех выводов, к которым он приходит в свете этого опыта, и Писание, к которому нужно прилагать усилие веры – усилие послушания, усилие преодоления «вожделений воюющих в членах ваших» (Иак.4:1) легко отходит на второй план, что выражается в присущем для харизматических протестантов высказывании: «да в Библии так написано, но Бог мне сказал…». Но Гайслер задаётся вопросом: «Откуда верующий может знать, что именно с Богом он общается в таком мистическом духовном опыте, а не с сатаной? Абсолютно субъективный духовный опыт не имеет объективных критериев, по которым он мог бы оцениваться. Христианский мистический опыт неотличим от буддийского мистического опыта».[62] И здесь уместно привести слова некоего Преподобного Калеба Кушинга, прямого предка одной из выдающихся семей Янки-Сити первого протестантского поселения в Америке, которые собственно и отражают трагедию субъективного духовного опыта, так Кашинг говорит: «Многочисленные Новые Обращения, новые доктрины и растленные заблуждения угрожают наводнить всю нашу страну. В самом деле, многочисленные трансы, видения, грезы и дикие экстазы, восторженные чудачества и безумия, расцветшие пышным цветом в некоторых местах, нагнали великое уныние на труды наши и охладили пыл наших ревнителей, и мы возлагаем надежды наши на Бога, на то, что Он милостью Своею не допустит роста этих ошибок, которые, похоже, расползаются по округе... и убережет свой народ, и упасет его от позора, и т.д.»[63]
Вот на этом изломе и возникает необходимость в Предании – как объективном, опытном голосе Церкви, который играет сдерживающую роль для человека, помогает ему не скатиться в солипсическую плоскость индивидуального духовного опыта, не подтверждённого Писанием, так как именно Предание, помимо сообщения общечеловеческого христианского опыта настаивает на богодухновенности Писания, что заставляет человека, невзирая на всю силу и явственность личного мистического опыта прислушаться и подчиниться Писанию.
Духовный опыт или то, что можно отождествить с нуминозным Рудольфа Отто, является неотъемлемой частью или вернее основанием  религии, без него она не возникает и не существует. Но духовный опыт, не подвергнутый объективному анализу, включающему в себя в рамках христианства Предание Церкви, способен по мысли апостола Петра извращать истину: «как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2Пет.3:16). Именно на почве субъективного духовного опыта неутверждённых в церковной традиции верующих, который обычно декларируется ими как личное богодухновенное откровение, что укладывается в тезис Лютера «духовное озарение», происходит превращение или подмена христианства. При этом подобными людьми, как правило, используется только Библия - sola Scriptura, а по мере продвижения вперёд в этом мистическом направлении и в Библии отпадает необходимость, как это и произошло в рядах радикальной Реформации.


2.3.2 Метод точного перевода (Писание толкуется Писанием)
Помимо мистического подхода к Писанию, существует, как мы уже отмечали, и научный подход, который укладывается в тезис Кальвина «Писание толкуется Писанием».
Речь идёт о  попытках приблизиться к объективному пониманию Божественного откровения, к аутентичному смыслу Писания через осуществление более точного его перевода, который через свою ясность не оставил бы места никаким домысливаниям. Но прежде отметим, что Рудольф Отто в одном из своих трудов, цитируя слова немецкого поэта, философа мистика Генриха Сузо, проблематизирует не просто адекватность перевода текста, а фиксацию устной речи в записанный текст на одном и том же языке: «Одно следует знать: подобно тому, как слушать саму сладостную музыку не то же, что слушать только  разговор о ней, так не сравнятся друг с другом слова,  воспринятые с истинной благосклонностью, слова,  проистекающие из живого сердца и произнесенные живыми  устами, с теми же словами, когда они ложатся на мертвый пергамент... Не знаю, как это происходит, но они  застывают и блекнут, словно сорванные розы. Так угасает то, что красотой своей трогало сердце. А потому и  воспринимаются слова в сухости сухого сердца».[64] Однако идея более точного перевода сама по себе не плоха, это действительно может дать более глубокое познание Слова Божьего. Но нельзя забывать, что перевод это неизбежное богословствование переводчика, и ярким примером тому служит перевод Нового Завета РБО, где Тит.1:6 переведено, а точнее сказать истолковано, следующим образом: «а именно: они должны быть людьми безупречной жизни, женаты не больше одного раза…»,[65] и 1Тим.3:12, к стати, истолковано таким же образом. Авторы этого перевода нисколько не скрывают своего экзегетического подхода в работе с древнегреческим текстом, но, напротив, в предисловии к изданию подчёркивают его: «Перевод Радостная Весть отличается точностью и ясностью изложения. Его главный принцип – передача смысла оригинала, а не буквальное следование иноязычному тексту».[66] Таким образом, в принципе пространная синодальная идея «мужа одной жены» свелась к идее «единственного брака», но на каком основании – греческий текст, не имеющий разночтений у Нестле Аланада и Textus Receptus, как нам видится, такого повода не даёт:
"eà tÛw ¤stin Žn¡gklhtow, miw gunaikòw Žn®r..." где:
miw: G, Sg, ж.р от  eåw - один, единый.
gunaikòw: G, Sg, ж.р, от gun® - жена, супруга.
Žn®r: А, Sg, м.р – муж, мужчина.
Как видно из текста здесь нет краткого прилагательного в именительном падеже множественного числа «женаты», но есть существительное в родительном падеже единственного числа «жены». Здесь вообще нет слова «раз», но есть слово «муж». Таким образом, этот современный перевод РБО текста Тит.1:6 в отличие от Синодального перевода, можно назвать грубым фундаменталистским истолкованием, так как в подобных общинах уже дано существует традиция не рукополагать на священство братьев находящихся в повторном браке. И как мы убеждаемся, эта традиция (предание) как собственно и многие другие, жёстко обуславливает собой перевод древнегреческого текста.
Или взять уж совсем причудливый вариант «Библии» для гомосексуалистов, который недавно издали В США. На официальном сайте издания говорится, что впервые гомосексуализм был упомянут в стандартной версии Библии, изданной в 1946 году. Новое издание вышло под названием «Библия королевы Джеймс», что является переработкой известного англоязычного перевода «Библии короля Джеймса». "Мы хотели, чтобы эта книга была исполнена словом Божьим, дабы никто не смог использовать ее неправильно, осуждая представителей  ЛГБТ, которые являются детьми Божьими, и нам это удалось", - заявили издатели новой версии Библии, которая была опубликована в конце ноября 2012 года. «Вы не можете выбрать свою половую принадлежность, но вы можете выбрать Иисуса. А теперь вы можете выбрать еще и Библию». В новой версии, во избежание неправильного толкования «гомофобами», внесены изменения в восемь отрывков из Священного Писания, называющие гомосексуализм грехом, сообщает The Christian News Network.[67] Таким образом, снова возникает вопрос: если «Только Писание», то какое Писание, то есть в каком переводе?
Если же мы отошлём человека к первоисточнику, например к критическому (греческому) тексту Нового Завета, то очевидно, что он столкнется со всеми теми проблемами, с которыми сталкивалось человечество на протяжении всей истории Церкви, то есть заново будет изобретать уже существующие «велосипеды», или изобретёт ещё один новый, что не решит проблемы, а только усугубит её. Библеистика, не смотря на её объективную пользу, не уводит от разномыслия, но втягивает учёных в бесконечные споры относительно датировки, авторства, артиклей, наклонений, времён, падежей и так далее, что  снова на передний план выдвигает индивидуальную квалификацию учёного, которая накрепко привязана к определённой школе, то есть к определённому преданию.
Как это хорошо видно из полемики в отношении пролога Евангелия от Иоанна: «ƒEn Žrx» ·n õ lñgow, kaÜ õ lñgow ·n pròw tòn yeñn, kaÜ yeòw ·n õ lñgow» (Иоан.1:1). Когда ортодоксы используют отсутствие определяющего артикля «õ» у «yeòw», которым был «lñgow», для доказательства ипостасного различия между Отцом и Сыном при наличии их природной тождественности, и соответственно для обоснования учения о Троице, а создатели перевода «Нового мира» тем же отсутствием этого артикля доказываю отсутствие тождественности между «Теосом» у которого был «Логос» (õ lñgow ·n pròw tòn yeñn) и «Теосом» которым был «Логос» (yeòw ·n õ lñgow). И используют это как аргумент, для того, чтобы опровергнуть природное равенство Отца и Сына, и соответственно учение о Троице. Другими словами, лингвистика (Писание толкуется Писанием) всегда погружена в определённое богословское поле, в котором используется свой понятийный аппарат.
Польский логик и философ Казимир Айдукевич в своей книге «Картина мира и понятийный аппарат» выводит тезис, проливающий свет на интересующую нас проблему: «Основной тезис традиционного конвенционализма, представителем которого является, например, Пуанкаре, заключается в том, что существуют проблемы, которые нельзя решить обращением к опыту, покуда не вводятся некоторые конвенции, и лишь затем эти конвенции вместе с данными опыта позволяют решить проблему. Суждения, из которых составляется это решение, не детерминированы опытными данными, но их принятие в определенной мере зависит от нашего к ним отношения, поскольку конвенции, которые участвуют в решении проблемы, мы можем изменять по нашему усмотрению и, следовательно, получать иные суждения…Не только некоторые, но все суждения, которые мы принимаем и которые образуют картину мира, не определяются однозначно данными опыта, но зависят от выбора понятийного аппарата, с помощью которого мы интерпретируем эти данные. При этом мы можем выбирать тот или иной понятийный аппарат, изменяя тем самым всю картину мира».[68] Другими словами адекватность перевода текста или «картина мира» по Айдукевичу будет зависеть от понятийного аппарата, с которым переводчик подходит к манускриптам Писания.
Немецкий философ Курт Хюбнер подобным образом подходит к оценке исторической науки, которая занимается интерпретацией событий прошлого, которые, по сути, выступают в качестве смысловых знаков, а перевод текста это тоже интерпретация знаков. Итак, по мнению Хюбнера, смысл исторических описаний часто вызывает сомнения, поскольку они не позволяют нам увидеть события так, как они происходили в действительности, а показывают их нам только в свете толкований и представлений нашего времени. С этой точки зрения история есть длительный роман, в котором каждая эпоха сама себя изображает. На самом деле не существует никакой научной исторической правды, стоящей по ту сторону толкований или вовсе свободной от них; не существует и вечной истины, никакого "как оно было на самом деле" (Ранке). Зато существуют та истина и тот исторический опыт, которые создаются с помощью постоянно обновляющейся сети априорных принципов. Каждое поколение вынуждено заново создавать не только свое настоящее, но и свое прошлое, а поскольку одно невозможно без другого, люди не могут отказаться от непрестанного писания и переписывания истории.[69]
 Понятно, что мысли приведённых тут авторов отдают глубоким релятивизмом, за что их и критикует другой известный философ Карл Поппер, но они важны для нашего исследования, так как объективно показывают  субъективность человеческого мышления, которая проявляется и при переводе текста, и при извлечении из него смысла. При этом тот же Поппер соглашается, что для участников научной дискуссии, которые не разделяют общего концептуального каркаса, дискуссия может представлять серьезные затруднения. Дискуссия будет затруднена и в том случае, когда концептуальные каркасы, используемые различными ее участниками, имеют мало общего между собой, но она будет тем легче, чем больше будет область совпадения этих каркасов.[70] А занимаясь переводом или герменевтикой, мы в принципе вступаем в дискуссию с автором текста, и достигнем ли мы с ним согласия, будет зависеть от совпадений используемых двумя сторонами концептуальных каркасов.
Концептуальный каркас (от лат. conceptus — мысль, понятие) в соответствии с определением энциклопедии эпистемологии и философии науки — это понятие, указывающее на зависимость формы представления знаний, производимых учеными, от совокупности понятий, посредством которых эти знания выражены в языке соответствующего научного сообщества. Осмысливая результаты своего взаимодействия с окружающим миром, человек использует определенные языковые средства для фиксации различных свойств и сторон тех объектов, которые находятся в зоне его внимания. Поскольку любой язык, так или иначе, системно организован, постольку выбор каких-то конкретных его форм задает характер и направленность описаний и объяснений, посредством которых строится знание о мире. Анализируя совокупность человеческих представлений, можно обнаружить в их структуре какие-то исходные понятия, влияющие на отбор других, связанных с ними людьми, определяющих способ понимания, как особенностей тех объектов, с которыми они взаимодействуют в процессе своей жизнедеятельности, так и способы подобного взаимодействия.[71]
Таким образом, в рамках метода точного перевода перед нами встают проблемы конвенций, понятийных аппаратов, и всё тех же априорных принципов, что можно обобщить понятием концептуального каркаса, это то, с чем необходимо и неизбежно подходит исследователь к Священному Писанию. Мы уже высказали мысль, что Предание сообщает человеческому сознанию дух Писания или можно сказать навык к различению «добра и зла». Теперь добавим к этому, что Предание, как церковный конвенционализм, как понятийный аппарат или концептуальный каркас соборной мысли, по настоящему способствует выявлению из множества богословски ориентированных переводов, перевода, соответствующего духу подлинного христианства, а  многообразие духовного опыта помогает свести до соборно воспринятого в истории Церкви. 


3 Соотношение Писания и Предания

3.1   Принципы соотношения
3.1.1 Принцип взаимодополняемости
Здесь мы попытаемся прояснить, каким же должно быть в экзегетическом процессе соотношение Писания и Предания.
Прежде всего, ещё раз подчеркнём мысль об ошибочности противопоставления обсуждаемых нами понятий. Епископ Касиан в своём докладе от 30 декабря 1927 года на конференции св. Альбана о принципах православного толкования Слова Божьего, как раз таки не противопоставляет Писание Преданию или наоборот, а напротив одно подкрепляет другим. Он пишет: «Священное Писание есть Слово Божие. Оно содержит Божественное Откровение. Через него Бог говорит человеку. Его двуединую богочеловеческую сущность, присутствующую во всякой теофании, во всяком явлении Бога тварному миру, нельзя никогда упускать из внимания. Аналогией может послужить Халкидонское учение о соединении естеств во Христе неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Посредниками Откровения являлись люди, и оно назначается для людей. Но остановиться только на человеческом восприятии и человеческом воспроизведении, сводить познавание теофании к исследованию чувственного опыта познающего субъекта, значило бы погрешать против нераздельности и неразлучности являющего Себя Бога и твари, сподобляющейся явления… Отсюда предпосылки толкования. Православное богословие толкует Священное Писание в свете Священного Предания. Священное Предание есть голос Церкви. Православный толкователь прекрасно знает, что он не найдет в Священном Предании готовой формулы по каждому интересующему его вопросу. Православная Церковь не обладает непогрешительным авторитетом в вопросах веры. У нее нет органа, который мог бы с формальной безошибочностью решить, что есть и что не есть Священное Предание. Есть ясное, и есть неясное. Непреложное содержание Предания в значительной части закреплено в символах и вероопределениях Церкви, но не исчерпывается ими. Движение богословия это уяснение неясного, чтение Предания. Мы научаемся внимать ему в писаниях Отцов, в церковных песнопениях, в житиях святых. Это область исследования. Каждая отдельная мысль святого отца, каждая черта в жизни святого еще не выражает непременно Священного Предания. Прежде всего, Священное Предание учит о богодухновенности Священного Писания».[72]
Хочется выделить из этого отрывка доклада епископа Касиана принципиальные для наших рассуждений мысли:
1.                      Священное Писание есть Слово Божие.
2.                      Православное богословие толкует Священное Писание в свете Священного Предания.
3.                      Православная Церковь не обладает непогрешительным авторитетом в вопросах веры. У нее нет органа, который мог бы с формальной безошибочностью решить, что есть и что не есть Священное Предание.
4.                      Каждая отдельная мысль святого отца, каждая черта в жизни святого еще не выражает непременно Священного Предания.
5.                      Священное Предание учит о богодухновенности Священного Писания.
Таким образом, епископ Касиан не абсолютизирует Писание или Предание, но направляет их векторы друг к другу.

3.1.2 Принцип неабсолютности Предания в толковании 
Соглашаясь с епископом Касианом, отметим, что Предание неоднородно. Что-то в нём является статичным - это догматы, а что-то является подвижным – это отдельные мысли авторов или теологумены. Таким образом, предлагая опираться в богословском исследовании на Предание, мы не говорим о какой-то заморозке или вселенской фиксации богословской мысли, мы не рассматриваем Предание, как принцип, который автоматически расставляет абсолютно все точки в вопросах герменевтики. «Тот факт, что канон новозаветных книг был установлен сравнительно поздно и с некоторой нерешительностью, показывает, что в Предании нет ничего автоматического, оно есть основа непогрешимого сознания Церкви, но никак не механизм, который без погрешностей давал бы познание Истины вне и над личным сознанием людей, вне всякого их суждения и рассуждения».[73]
Павел Евдокимов ещё более откровенно подчёркивает неабсолютность Предания: «Хотя согласие с отцами в предании остаётся верным путеводителем, ясно, что творения отцов содержат неверные места и в предании присутствуют сомнительные элементы… Представление о непогрешимости отцов Церкви и всех элементов предания является всего лишь свидетельством раввинистического восприятия или непонимания истинного положения. Неоплатонизм у святого Григория Нисского, обвинение в мессалианизме святого Макария Египетского, оригенизм Евагрия, некоторые двусмысленные места в писаниях святого Исаака Сирина и святого Ефрема, вызывающий беспокойство своими крайностями аскетизм во множестве трудов великих духовных учителей и во многих местах Добротолюбия, аристотелизм святого Иоанна Дамаскина и т.д. – всё это показывает, что невозможна никакая безусловная догматизация даже самых больших авторитетов».[74]
Всё это говорит о том, что Предание подвижно и неоднородно, поэтому пространство для творчества или положительного разномыслия (1Кор.11:19) всегда сохраняется. Тем не менее, мы говорим о важности и необходимости изучения Предания, для того чтобы делать более объективный сравнительный анализ, и таким образом приходить к более объективным богословским выводам. И как нам кажется это должно способствовать значительной минимизации богословского плюрализма и либерализма в протестантском движении.

3.1.3 Принцип избирательного подхода к Преданию (библейско-сотериологический)
В силу наполненности Предания многообразием мнений и практик спорного характера, как мы только что от части в этом убедились, возникает справедливый практический вопрос, на что собственно протестанту можно опираться в Предании, а на что не стоит, или что именно для него носит обязательный, догматический характер, а что нет, и где основания, для предпочтения одного и отрицания другого. На этот довольно сложный вопрос мы всё же попытаемся ответить следующим образом.
В богословском исследовании мы предлагаем ориентироваться на Предание прежде всего в вопросах, которые находят прямое отражение в Библии, а также в вопросах, которые не лежат на поверхности Писания, но выводятся из него и имеют прямое отношение к домостроительству спасения (первородный грех, Троица, Богочеловечество и т.д.). Таким образом, мы отсекаем вопросы более культурологического, организационного, вспомогательного характера, нежели сотериологического, которые, тем не менее, проговариваются Преданием (форма литургии, иконы, ходатайство святых, Богородица, мощи, преемственность и т.д.), но не несут в себе спасающей богооткровенной истины, а значит и не являются спасительными. В.Н. Лосский, ссылаясь на Василия Великого, примерно по тем же признакам разводит понятие Предания на две составляющие – предания и Предание: «Предложенные Василием Великим примеры этих преданий (крестное знамение, обряды, относящиеся к крещению, благословение елея, евхаристическая эпиклеза, обычай обращаться на восток во время молитвы, не преклонять колен в воскресные дни, в период Пятидесятницы и другое) относятся к сакраментальной и литургической жизни Церкви…Итак, предания, или упомянутые святым Василием Великим незаписанные тайны Церкви, стоят на грани собственно "Предания" и приоткрывают лишь некоторые его стороны…От преданий, какими нам их показывает Василий Великий, надо идти дальше и узнавать отличное от них само Предание».[75]
Тем не менее, если предположить, что всё вышеперечисленное (форма литургии, иконы…) действительно несёт в себе дар благодати, то протестант, отказывающийся от этого, не лишает себя спасения, а лишает некой дополнительной вспомоществующей поддержки, которая в принципе может быть компенсирована другими, чисто библейскими формами духовных деланий. Архиепископ Иоанн Шаховской такое состояние протестантов снисходительно называет духовным дальтонизмом, который, по его мнению, не препятствует им духовно возрастать, культивируя в себе дух горения любви к Богу, что на взгляд арх. Иоанна является главным в духовной жизни христианина. Итак, Иоанн Шаховской пишет: «Среди иновероисповедных христиан есть множество живущих в истине Православия – духом своим. Есть сектанты, которые горят духом и любовью к Богу и к ближним гораздо более чем иные православные, и вот этот дух горения любви к Богу и к человеку есть признак истинного жизненного Православия. Кто его не имеет среди православных, тот не истинно православный, и кто его имеет среди неправославных, тот истинно православный. По-человечески он заблуждается, по-человечески он не понимает того или другого, не видит тот или иной цвет в природе мира (духовный дальтонизм; не видит, например, смысла икон, общений со святыми, ушедшими из этого мира), но по духу, по внутреннему человеку он – верный и истинный, нелицемерной любовью преданный Живому Богу Воплощенному, Господу Иисусу Христу – до смерти».[76]


3.2 Диахрония sola Scriptura

3.2.1 Последствия устранения реформацией Предания        
Хоть Реформация и взялась руководствоваться двумя методами токования Писания (Писание толкуется Писанием и духовное озарение), на поверку вышло, что именно духовное озарение или духовный опыт стал определяющим фактором в выборе богословской направленности. Ричард Хейз, говоря об использовании духовного опыта в качестве богословского авторитета, предупреждает: «Опыт может претендовать на роль богословского авторитета только тогда, когда это совместный опыт многих членов верующей общины. Его основная роль состоит в том, чтобы подтверждать истину библейского учения…Как известно, на опыт не всегда можно полагаться: люди часто подвержены иллюзиям и самообману. Вот почему притязания на богословский авторитет того или иного опыта надо проверять в свете Писания, а также через совместное суждение членов общины (предание). И уж, конечно, никакой частный опыт не должен низвергать богословский авторитет Нового Завета (Писания)».[77]
Подобные притязания на богословский авторитет голого духовного опыта в интерпретации Писания критиковал ещё блаженный Августин в своей работе, посвящённой основаниям священной герменевтики: «…третий род критиков моих составится из таких людей, кои или, в самом деле, хорошо объясняют Писание, или только думают о себе. Если сии люди приобрели способность (истинную или мнимую) изъяснять Писание без пособия тех правил, кои я намерен изложить, то будут вопиять, что правила не для кого не нужны, и что всё, в них преподаваемое касательно изъяснения тёмных мест Писания, может быть узнано и постигнуто при посредстве одного Божественного дара – свыше…Будем говорю остерегаться сих чрез меру надменных мыслей, как весьма опасных искушений. Поясним, что и сам Ап. Павел, хотя первоначально повергнут на землю и наставлен Божественным гласом с неба, но в последствии послан к человеку для принятия таинств и соединения с Церковью. Вспомним, как Корнилий Сотник, хотя был извещён от Ангела, что молитвы его услышаны и милостыня принята, однако послан был к Петру не только для принятия таинств, но и для научения тому, чему должно веровать, на что надеяться и что любить…С Моисеем не сам ли Бог беседовал? Однако Моисей без гордости принял совет тестя своего, иноплеменника, касательно управления многочисленным народом Иудейским, ибо знал, что кто бы ни подал истинный и полезный совет, его должно относить не к лицу советующего, а к Тому, Который есть самая истина – к предвечному Богу».[78]
Таким образом, соглашаясь с приведёнными авторами, мы говорим, что духовный опыт не ограниченный рамками Писания и церковного Предания (совместное суждение членов общины), становится способным в самом худшем случае отвергнуть Бога, в лучшем, если так можно выразиться, способен исказить подлинный смысл христианства, а также привнести в него духовные практики, граничащие с оккультизмом.
Ещё очень важно отметить, что современная гуманистическая тенденция такова, что человек с особым раздражением и нетерпением воспринимает какие-либо ограничения или рамки для своего личностного. Секулярный мир движется, предавая забвению вековые табу, и Церковь в этом отношении не остаётся в стороне. Будучи частью общества она переживает в себе весь спектр общественных процессов и изменений, и зачастую оказываясь не способной быть над ними, быть солью и светом, идёт у них на поводу. И не случайно сегодня из евангелической среды всё чаще и чаще доносятся голоса, призывающие к осуществлению более живых отношений с Богом, но ценой отмены и ниспровержения установленных Церковью, позитивных в своей сущности, ограничений. При этом игнорируется то, что Сам Бог человеческому существованию устанавливает границы, в пределах которых человек может качественно и без онтологических искажений существовать: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:16-17). Всем христианам хорошо известно, какой колоссальной трагедией в масштабах всего космоса обернулся выход человека за рамки богоустановленного существования. В безбрежном пространстве духовного мира жизненно необходимо иметь спасительные ориентиры или буйки, за которые заплывать нельзя. Таким образом, Писание и Предание в совокупности очерчивают собой, то пространство в духовном мире, в пределах которого человек может именоваться христианином, и при этом, не повреждаться своим духовным опытом. Проблема лишь в том, что для кого-то эти рамки являются крепостной стеной, защищающей его от врага, а для кого-то колючей проволокой, ограничивающей мнимую свободу, равно как и Евангелие: «для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь» (2Кор.2:16).
Итак, говоря о последствиях устранения Реформацией церковного Предания, очевидным становится вывод, что именно это устранение сыграло значительную роль в осуществлении нескончаемого процесса дробления протестантизма. Хотя помимо раздробленности это привело и к более катастрофическим последствиям. Замечательная идея приобщить мирян к изучению Библии, но к изучению, не привязанному к Традиции Церкви, неминуемо делает самого человека мерилом истины, то есть его личный опыт, его субъективное мнение становится конечным авторитетом в определении истины. Что впоследствии стало плодородной почвой для возникновения в конце девятнадцатого столетия либерального богословия, сущность которого заключалась в выхолащивании из Писания и как следствие из христианства всего Божественного и сверхъестественного. Что повело человечество по пути радикального антропоцентризма и полного отрыва от Бога, который выразился в принятии идей дарвинизма и как следствие в утверждении атеизма. И не случайно колыбелью последнего стала именно колыбель Реформации – Германия.

3.2.2 Определение sola Scriptura
Как мы отметили в самом начале, наивысшим авторитетом в определении богословской направленности Церкви является Священное Писание. Такого вывода требует формальная логика. Понятно, что Библия это часть Предания, часть той устной традиции, которая существовала до возникновения самой Библии. Определённое время после Вознесения Христа учение Апостолов распространялось в устной форме. Некоторые специалисты считают, что это происходило в течение 15-20 лет максимально. Позднее, когда апокалипсические надежды не оправдались, устное Предание стало письменно фиксироваться. Например, в 2Фес. 2:15: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим». Важно отметить, что в какой бы форме эта апостольская весть не передавалась – устно или письменно – содержание ее оставалось неизменным и непротиворечивым. Более того, в 1Кор.15:1-3 апостол Павел также говорит о переданном им учении: «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились,  которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали.  Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию,  и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию». Здесь видно, что апостол напоминает христианам в Коринфе, то Евангелие, которое было им проповедано устно, но то устное Евангелие не отличается от записанного. В устах апостола устное Предание равно по авторитетности записанному Откровению.
Однако почему мы отдаём приоритет Священному Писанию над всем остальным Преданием? Ответ очень простой: потому что именно эти тексты были канонизированы Церковью. Поэтому известные Отцы Церкви, давая оценку Священному Писанию, говорили: «Я преклоняюсь перед полнотой Писания» (Тертулиан). Афанасий Великий, учил, что Писания достаточно само по себе для различения  Истины. Григорий Назианзин писал: «Критерием и мерой каждого положения мы делаем Священное Писание. Мы одобряем лишь то, что можно привести в гармонию со смыслом его текстов».
Подобным образом высказывается и профессор Павел Евдокимов, говоря, что  Предание свидетельствует о Писании, и Писание составляет часть Предания, однако Библия остается первоисточником веры, обладая приоритетом и абсолютным авторитетом. «Вечное Евангелие» (Откр.14:6) есть то, на что можно ссылаться  вне всякого сравнения с какой-либо другой формой, и оно служит критерием истины. Любое Предание и любой догмат должен всегда находиться в согласии со Священным Писанием. При этом Евдокимов подчёркивает, что Библия, истолковываемая божественным образом, включает в свою полноту Предание, как своё живое продолжение и всегда осуществляемое истолкование.[79]
Таким образом, подводя черту под всем выше сказанным, мы можем дать определение принципу sola Scriptura или точнее вернуть ему хорошо забытое сегодня историческое значение (диахрония), в рамках которого так и не смогла удержаться значительная часть Реформации. Тем не менее, «остаток верных» всегда сохранялся. Всегда сохранялась инерция здравого восприятия принципа sola Scriptura, которое не исключает Предание, а предполагает его. Такое восприятие обнаруживается у великого реформатского лидера Джона Уэсли, о котором пишут: «Как Реформаторы, Уэсли верил в наивысший авторитет Писаний. Как и англиканские мыслители, такие как Хукер, Уэсли верил, что здравое мышление, традиции и опыт вместе взятые балансируют подход к толкованию Библии. Как и католики, Уэсли верил, что традиции Отцов ранней церкви являются ценной помощью в понимании Библии. Изучая труды христианских писателей восточных церквей Уэсли увидел, что обретение совершенства - это не мгновенное действие, а процесс…Уэсли никогда не пытался создать новое богословие. Он настаивал на том, что все новое в религии по своей сути является неправильным. Он всегда искал подтверждения своим словам в Писаниях, применял свои доктрины к настоящему христианскому опыту. Благодаря этой осторожности, его труд имеет продолжительную ценность, а его голос нужно послушать нынешнему поколению».[80]
Итак, принцип «Только Писание» означает приоритет канонизированных текстов Священного Писания, над остальными частями Предания Церкви, которые имеют свою непреходящую ценность и значение в процессе толкования Священного Писания.

Заключение
Итак, мы начали с того, что обозначили проблему, суть которой заключается в переопределении принципа  sola Scriptura, который изначально был включён Реформацией в богословский процесс, с целью ограничить разнуздавшееся Предание Церкви, но, ни как не исключить его.  Далее мы показали динамику этого переопределения, которая на сегодняшний день выражается полным отрицанием Предания среди значительной части протестантского движения, как на Западе, так и на Востоке.
Мы убедились в том, что религиозные сообщества отвергающие традицию как таковую, всё равно не остаются без традиции – это закон жизни, который невозможно исключить: отвергается одна традиция и на её место тут же приходит другая. Таким образом, в Реформации возникает ряд разнообразных богословских традиций или преданий, которые разделили и делят её до сих пор на множество деноминаций.   И если делать выбор между существующими преданиями, то естественно мы отдаём предпочтение Преданию Единой Церкви, в лоне которого сформировалась Библия. Исторический опыт показал, что без этого стержня Церковного Предания основные герменевтические методы Реформации («Духовное озарение» и «Писание толкуется Писанием») не способны стабильно оформлять богословскую материю – под ударами необузданного индивидуализма картина постоянно расползается, форма не удерживается.
Далее мы дали определение Преданию, сказав, что – это, в философском смысле априорное условие восприятия Писания, в религиозном смысле дух Писания, задающий человеческому сознанию направление в процессе извлечения смысла из Священного Писания, подобно тому, как дух человеческого ума направляет в ту или иную сторону умственную деятельность человека. При этом мы отметили, учитывая исторические злоупотребления, важность ограничения Предания, его неабсолютность в вопросах токования Библии.       
Тем не менее, мы сказали, что отвержение Предания и авторитета Церкви неминуемо приводит человека к отвержению самого Писания, так как Писание рождено внутри Предания Церкви, и оно провозглашает его богодухновенность. Норман Гайслер, оппонируя утверждающим, что Писание не нуждается в защите, пишет: «Говорят, что Библия подобна льву. Защищать льва не нужно, достаточно лишь обеспечить ему свободу действий. Лев в состоянии сам себя защитить. При этом обходится вопрос о том, действительно ли Библия есть слово Божье. Разумеется, Слово Божие неоспоримо и говорит само за себя. Но откуда мы знаем, что Библия в отличие от Корана или «Книги Мормона», есть Слово Божье? Чтобы установить это, нужно обратиться к свидетельствам».[81] Другими словами без Предания Церкви, без этого главного свидетеля Писание становится не защищённым от игры с его каноном, и, в конце концов, от сообщения ему богодухновенности либерального характера (это слово человеческое, содержащее в себе некоторые Божественные истины). Таким образом, не имея фундаментального основания, человек избирает герменевтическим инструментом, то, что находиться под рукой непосредственно – индивидуальный духовный опыт. Что, в конечном счете, позволяет ему придти к рассуждению: «…да в Писании написано, но Бог мне сказал…». Таким образом, духовный опыт может оправдать любое человеческое устремление, даже самое греховное. Сегодня на Западе он оправдывает церковный гомосексуализм, точно так же как в середине XX века в Европе он оправдал и воцерковил фашизм.
Осознавая и учитывая негативную сторону  опыта всех без исключения христианских конфессий, опыта обусловленного определённым богословием, которое в свою очередь обуславливает характер поведения человека,  важно утверждать, что недостаточно какого-то одного принципа толкования Библии, они не самодостаточны сами по себе. «Говоря о Предании и Писании: нельзя ни смешивать их, ни разделять, не лишая их той полноты, которой они совокупно обладают».[82] Таким образом,  Писание и Предание становятся утверждением истины в гармоничном соединении, то есть в состоянии некой соподчинённости или направленности друг на друга: Писание толкуется в свете или в духе Предания, Предание учит о богодухновенности Писания и в своём творчестве адресует нас к Нему, духовное озарение и любой другой духовный опыт, прежде их воцерковления  анализируются в свете Писания и Предания.
Сегодня, глядя на весьма пёструю богословскую палитру протестантских деноминаций, трудно понять, чем же в действительности является протестантизм. Как нам кажется, чтобы представлять в России авторитетное религиозное движение, а не бесчисленное множество маргинальных, сектантских, порой полуоккультных групп, претендующих на звание протестантов, этому движению необходима богословская, вероучительная консолидация, которая на наш взгляд должна начаться с пересмотра, ставшего уже традиционным, исключающим церковное Предание («Предание 0»), протестантского отношения к принципу sola Scriptura, исторический смысл которого заключается в приоритете канонизированных текстов Священного Писания, над остальными частями Предания Церкви, которые в свою очередь имеют  непреходящую ценность и значение в процессе толкования Священного Писания. Эти ценность и значение Предания вполне сознавали лидеры магистерской Реформации. Примечателен в этом отношении опыт Джона Уэсли, который, по сути, являясь потомком радикальной Реформации, тем не менее, широко использовал Предание Церкви в своём богословском творчестве.
Наши рассуждения по поводу значения и роли Священного Предания в жизни Церкви, в духовной жизни любого христианина стремящегося к объективной герменевтике и вместе с ней к объективному богословскому анализу, хотелось бы закончить словами Н.И.Сагарды: «Если во всякой науке необходимо обращаться  к источникам и первоначальным носителям её, то и богослов, стремящийся к основательному богословскому образованию, должен изучить источники богословского ведения, среди которых, после Священного Писания, преимущественное значение имеют произведения древнецерковных писателей – «классиков Церкви»… Это почитание святоотеческих творений, это искание в них руководственного поучения имеет своё глубочайшее основание в том, что пути и средства религиозных стремлений и переживаний в христианстве остаются в своей сокровенной сущности сходными, чтобы не сказать – тождественными, соответственно неизменным началам и высшим целям религиозного процесса, понимаемого и переживаемого по-христиански; меняются внешние формы обнаружения, историческая окраска – психология же самого духовного процесса, его основы, внутренняя духовная жизнь остаются теми же».[83]

БИБЛИОГРАФИЯ.

  1. Алистер МакГрат. Богословская мысль реформации. [пер. с англ.] - Одесса, 
     "Богомыслие", 1994.

 

  2. Алистер МакГрат. Введение в христианское богословие. [пер. с англ.] - Одесса:

     "Богомыслие", 1998.

 

  3. Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат.

 

  4. Августин Блаженный. Христианская наука или Основания Священной 
     Герменевтики и Церковного Красноречия. «Библиополис», СПб, 2006.

  5. Бирюков Д.С. Книга еретиков. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора; РХГА, 2011.

  6. Барменская декларация 1934. http://www.i-u.ru/biblio/archive/bart_bar/

  7. Большая советская энциклопедия. http://partners.academic.ru/dic.nsf/bse /67282/

  8. Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов.

  9. Бердяев Н. Духовное христианство и сектантство в России.  
      http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/sekta/Berdjaev_russ_sekt.php

10. Генри А.Верклер. Герменевтика. Перевод на русский язык. Gospel  Literature Services, 
     1995.

11. Грант Р. Осборн. Герменевтическая спираль: общее введение в библейское   
      толкование. Пер. с англ. – Одесса: Евро-Азиатская  Аккредитационная   Ассоциация,  
      2009.

12. Джон Уэсли. Избранные проповеди. Русское издание. Киевский библейский колледж   
      имени Джона Уэсли, 2000.

13. Евдокимов П.Н. Православие. ББИ, Москва, 2002.

14. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга IV. О Писании.  
      Библиотека «Вехи».  http://www.vehi.net/index.html.

15. Иоанн Сан-францисский (Шаховской), арх. Сектантство в Православии и
      Православие в сектантстве.  http://www.gumer.info/authors.php?name=

16. К. Дж Дик. (ред). Радикальная Реформация: история возникновения и 
      развития анабаптизма.- М.: ИЦ-Гарант, 1995. http://www.e-menno.org/cjdyck.htm

17. Крылов И. Басни малышам. «Проф-Пресс», Ростов-на-Дону, 2012.

18. Касиан (Безобразов), еп. Принципы православного толкования Слова
19. Кант И. Критика чистого разума. http://lib.rus.ec/b/167356/read

20. Лосский В.Н. Боговидение. «Харвест», Минск, 2007.

21. Мартин Хеймниц. Ключевые вопросы богословия. Том 1. М.: Фонд «Лютеранское   
      наследие»,1999.

22. Митрохин Л.М. Философско-логические очерки. - СПб.: РХГИ, 1997.

23. Норман Л.Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. Библия  для всех. СПб,   
      2004.

24. Новости CNL. http://www.cnlnews.tv/2012/02/02/anabaptist/

25. Новости CNL. http://www.cnlnews.tv/2012/12/20/homosexuality/

26. Порозовская Б. Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб.: Фонд 
      «Лютеранское наследие», 2000.

27. Поппер К. Миф концептуального каркаса.  

28. Радостная Весть. Новый Завет в переводе с древнегреческого. РБО, Москва, 2006.

29. Рогозин П.И. Откуда всё это появилось?. МАП «Книга», Ростов – на – Дону, 1993.

30. Роберт Колб. Христианская вера. Фонд «Лютеранское Наследие», Минск, 2000.

31. Рудольф Отто. Священное. АНО «Издательство С.-Петербургского университета»,  
      2008.

32. Святитель Игнатий Брянчанинов. Собрание  сочинений. Том I. – М.:«Ковчег», 2006.

33. Святитель Игнатий Брянчанинов. Собрание сочи­нений. Том П. - М.: «Ковчег», 2006.

34. Справочник. Религиозные течения и секты. Санкт-Петербургский 
      Католический Информационно-просветительский Центр «MILITIA DEI».
      http://www.militia-dei.spb.ru/?go=mdbase&id=12.

35. Сагарда Н.И. Лекции по патрологии I-IV века. М.: Издательский Совет
      РПЦ, 2004.

36. Солипсизм: http://solipsism.ru

37. Стецкевич М.С. Свобода совести: Учеб. Пособие. – СПб.: Издательство С.-
      Петербургского университета, 2006.

38. Уильям Арндт. Свет истинный. [пер. с англ.], фонд «Лютеранское наследие», 1994.

39. Уорнер У. Живые и мёртвые. М.—СПб.: Университетская книга, 2000.

40. Филип Шафф. История Христианской Церкви. Том VII. «Библия для всех», СПб, 2009.
41. Франчук В.И. Просила Россия дождя у Господа. Том I. – Киев, 2001.

42. Френсис Бэкон. Великое восстановление наук. Новый Органон.
      http://www. kuchaknig.ru/show_book.php?book=177891

43. Хейз Р. Этика Нового Завета. М.: Библейско-богословский институт св.  
      апостола Андрея, 2005.

44. Хусто Л.Гансалес. История Христианства. Том II. Библия для всех. СПб, 2003.

45. Хюбнер К. Критика научного разума / Пер. с нем. - М., 1994.

46. Чельцов И.В. Собрание символов и вероизложений Православной 
      Церкви  от времен апостольских до наших дней//Христианское чтение.   
      СПб, 1869. N 5(май). http://krotov.info/acts/05/2/434_vice.html.

47. Шмеман А. Святая святым. К.: Центр православной книги, 2007.

48. Энциклопедия Кольера. http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_colier/5377/

49. Энциклопедия эпистемологии и философии науки.   
      http://epistemology_of_science.academic.ru/337/
















[1] Генри А.Верклер. Герменевтика. Перевод на русский язык. Gospel Literature Services, 1995, С.43-44.
[2] Генри А.Верклер. Герменевтика. Перевод на русский язык. Gospel Literature Services, 1995, С.44-45
[3] Роберт Колб. Христианская вера. Фонд «Лютеранское Наследие», Минск, 2000, С.216.
[4] Уильям Арндт. Свет истинный. [пер. с англ.], фонд «Лютеранское наследие», 1994, С.12.
[5] Филипп Шафф. История Христианской Церкви. Том VII. «Библия для всех», СПб, 2009, С.11.
[6] Лосский В.Н. Боговидение. «Харвест», Минск, 2007, С.244.
[7] Филипп Шафф. История Христианской Церкви. Том VII. «Библия для всех», СПб, 2009, С.370.
[8] Филип Шафф. История Христианской Церкви. Том VII. «Библия для всех», СПб, 2009, С.386.
[9] Филип Шафф. История Христианской Церкви. Том VII. «Библия для всех», СПб, 2009, С.38.
[10] Справочник. Религиозные течения и секты. Санкт-Петербургский Католический Информационно-просветительский Центр «MILITIA DEI». http://www.militia-dei.spb.ru/?go=mdbase&id=12.
[11] Чельцов И.В. Собрание символов и вероизложений Православной Церкви от времен апостольских до наших дней//Христианское чтение. СПб.:1869. N 5(май). http://krotov.info/acts/05/2/434_vice.html
[12] Лосский В.Н. Боговидение. «Харвест», Минск, 2007, С.442.
[13]Алистер МакГрат. Богословская мысль реформации. [пер. с англ.] - Одесса, "Богомыслие", 1994, С.179.
[14] Алистер МакГрат. Богословская мысль реформации. [пер. с англ.] - Одесса, "Богомыслие", 1994, С.179-181.
[15] Филип Шафф. История Христианской Церкви. Том VII. «Библия для всех», СПб, 2009, С.323-324.
[16] Хусто Л.Гансалес. История Христианства. Том II. Библия для всех. СПб, 2003, С.33.
[17] Филип Шафф. История Христианской Церкви. Том VII. «Библия для всех», СПб, 2009, С.30.
[18] Порозовская Б. Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб.: Фонд «Лютеранское наследие», 2000, С.126.
[19] Порозовская Б. Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб.: Фонд «Лютеранское наследие», 2000, С.128.
[20] Алистер МакГрат. Богословская мысль реформации. [пер. с англ.] - Одесса, "Богомыслие", 1994, С.259.
[21] Филип Шафф. История Христианской Церкви. Том VII. «Библия для всех», СПб, 2009, С.32.
[22] Стецкевич М.С. Свобода совести: Учеб. Пособие. – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2006, С.73-74.
[23] Алистер МакГрат. Богословская мысль реформации. [пер. с англ.] - Одесса, "Богомыслие", 1994, С.181.
[24] К. Дж. Дик (ред). Радикальная Реформация: история возникновения и развития анабаптизма. - М.: ИЦ-Гарант, 1995. http://www.e-menno.org/cjdyck.htm
[25] Энциклопедия Кольера. http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_colier/5377/.
[26] Новости CNL http://www.cnlnews.tv/2012/02/02/anabaptist/
[27] Митрохин Л.М. (Философско-логические очерки). - СПб.: РХГИ, 1997, С. 356-469.
[28] Сагарда Н.И. Лекции по патрологии I-IV века. М.: Издательский Совет РПЦ, 2004, С.29.
[29] Барменская декларация 1934. http://www.i-u.ru/biblio/archive/bart_bar/.
[30] Большая советская энциклопедия. http://partners.academic.ru/dic.nsf/bse/67282/.
[31] Франчук В.И. Просила Россия дождя у Господа. Том I. – Киев, 2001, С.314-316.
[32] Рогозин П.И. Откуда всё это появилось?. МАП «Книга», Ростов – на – Дону, 1993, С.8.
[33] Грант Р. Осборн. Герменевтическая спираль: общее введение в библейское толкование. Пер. с англ. – Одесса: Евро-Азиатская Аккредитационная Ассоциация, 2009, С.114.
[34] Шмеман А. Святая святым. К.: Центр православной книги, 2007, С.21-23.
[35] Лосский В.Н. Боговидение. «Харвест», Минск, 2007, С.437-438.
[36] Филип Шафф. История Христианской Церкви. Том VII. «Библия для всех», СПб, 2009, С.425.
[37] Мартин Хеймниц. Ключевые вопросы богословия. Том 1. М.: Фонд «Лютеранское наследие»,1999, С.7-8.
[38] Норман Л.Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. «Библия для всех», СПб, 2004, С.280.
[39] Норман Л.Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. «Библия для всех», СПб, 2004, С.692.
[40] Бирюков Д.С. Книга еретиков. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора; РХГА, 2011,С.6.
[41] Кант. Критика чистого разума. http://lib.rus.ec/b/167356/read.
[42] Евдокимов П.Н. Православие. ББИ, Москва, 2002, С.479.
[43] Бэкон Ф. Великое восстановление наук. Новый Органон. http://www.kuchaknig.ru/show_book.php?book= 177891
[44] Хейз Р. Этика Нового Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005, С.276-277.
[45] Крылов И. Басни малышам. «Проф-Пресс», Ростов-на-Дону, 2012, С.31.
[46] Грант Р. Осборн. Герменевтическая спираль: общее введение в библейское толкование. Пер. с англ.  – Одесса: Евро-Азиатская  Аккредитационная   Ассоциация, 2009, С.476.
[47]  Грант Р. Осборн. Герменевтическая спираль: общее введение в библейское толкование. Пер. с англ.  – Одесса: Евро-Азиатская  Аккредитационная   Ассоциация, 2009, С.507-508.
[48] Основы вероучения ассоциации христиан веры евангельской «Глобальная стратегия». http://www.globalstrategy.ru/Vera.html
[49] Грант Р. Осборн. Герменевтическая спираль: общее введение в библейское толкование. Пер. с англ.  – Одесса: Евро-Азиатская  Аккредитационная   Ассоциация, 2009, С.434.
[50] Бердяев Н. Духовное христианство и сектантство в России. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/sekta/Berdjaev_russ_sekt.php
[51] Святитель Игнатий Брянчанинов. Собрание сочи­нений. Том П. - М.: «Ковчег», 2006,С.2.
[52] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга IV. О Писании. Библиотека «Вехи».
    http://www.vehi.net/index.html.

[53] Алистер Мак-Грат. Введение в христианское богословие. [пер. с англ.] - Одесса: "Богомыслие", 1998, С.26-27.

[54] Чельцов И.В. Собрание символов и вероизложений Православной Церкви от времен апостольских до наших дней//Христианское чтение. СПб, 1869. N 5(май). http://krotov.info/acts/05/2/434_vice.html.
[55] Лосский В.Н. Боговидение. «Харвест», Минск, 2007, С.440.
[56] Евдокимов П.Н. ББИ, Москва, 2002, С.268.
[57] Лосский В.Н. Боговидение. «Харвест», Минск, 2007, С.433.
[58] Лосский В.Н. Боговидение. «Харвест», Минск, 2007, С.433.
[59] Свт. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1, М., 1993, С. 111.
[60] Свт. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т.1, М., 1993, С.108.
[61] Солипсизм: http://solipsism.ru
[62] Норман Л.Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. Библия  для всех. СПб, 2004, С.188.
[63] Уорнер У. Живые и мёртвые. М.—СПб.: Университетская книга, 2000, С.369.
[64] Рудольф Отто. Священное. АНО «Издательство С.-Петербургского университета», 2008. С.108.
[65] Радостная Весть. Новый Завет в переводе с древнегреческого. РБО, Москва, 2006, С.482.
[66] Радостная Весть. Новый Завет в переводе с древнегреческого. РБО, Москва, 2006, С.4.
[67] Новости CNL. http://www.cnlnews.tv/2012/12/20/homosexuality/
[68] Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат. http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000245/
[69] Хюбнер К. Критика научного разума / Пер. с нем. - М., 1994, С.275.
[70] Поппер К. Миф концептуального каркаса. http://www.philosophy.ru/library/popper/02_myth.html
[71] Энциклопедия эпистемологии и философии науки. http://epistemology_of_science.academic.ru/337/
[72] Касиан (Безобразов), еп. Принципы православного толкования Слова Божия. http://kiev-orthodox.org/site/scripturistic/424/.
[73] Лосский В.Н. Боговидение. «Харвест», Минск, 2007, С.437.
[74] Евдокимов П.Н. Православие. ББИ, Москва, 2002, С.274-275.
[75] Лосский В.Н. Боговидение. «Харвест», Минск, 2007, С.429-430.
[76] Иоанн Сан-францисский (Шаховской), арх. Сектантство в Православии и Православие в сектантстве. http://www.gumer.info/authors.php?name=%D8%E0%F5%EE%E2%F1%EA%EE%E9+%C8.
[77] Хейз Р. Этика Нового Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005, С.400-401.
[78] Блаженный Августин. Христианская наука или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия. «Библиополис», СПб, 2006, С.37-40.
[79] Евдокимов П.Н. Православие. ББИ, Москва, 2002, С.269.
[80] Джон Уэсли. Избранные проповеди. Русское издание. Киевский библейский колледж имени Джона Уэсли, 2000, С. 3. 
[81] Норман Л.Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. Библия  для всех. СПб, 2004, С.69.
[82] В.Н. ЛосскийБоговидение. «Харвест», Минск, 2007, С.446.

[83] Сагарда Н.И. Лекции по патрологии I-IV века. М.: Издательский Совет РПЦ, 2004, С.3-4.

4 комментария:

  1. Ну, наконец-то хоть кто-то из русских протестантов изобрел велосипед и открыл Америку, т.е. начал задумываться о таких очевидных вещах. За автора страшно - баптисты точно анафеме предадут :) Но поиски истины вообще опасная штука: что если она окажется не такой, как ты ее себе представлял? что тогда делать? Или встать на ее сторону - или оказаться в числе ее противников...

    ОтветитьУдалить
  2. Хотела еще спросить. есть ли необходимость получить благословение священника на чтение Евангелия? Ведь Где двое или трое собраны во имя Мое Я посреди них. Почему необходимо просить дозволения у человека, который и сам вероятно ничего не достиг на духовном пути. Истинна может открыться любому.

    ОтветитьУдалить
    Ответы
    1. как можно собираться во имя Его, если те кто во имя Его собирались считать неправыми? Истина была доступна всегда и всем, кто искренно ищет Его. и это стало доступно не с 15 века. Господь сказал создам церковь.. и врата ада не одолеют ее. как мы знаем Церковь была еще во времена апостолов и после. возникает вопрос, чем же жила все 15 веков эта Церковь, если в ней не было Истины и истинного учения. тогда получается до 15 века врата ада одолели Церковь и вот начиная с 15 века вновь возникла Божья Церковь.

      Удалить

КАКАЯ ЗАВЕСА РАЗОРВАЛАСЬ В ХРАМЕ?

Иногда читаешь Библию и все вроде «ровно» и понятно, а  иногда словно в ступор впадаешь и на целый день погружаешься в исследования Писания....